|
|
פרשת וירא תשס"ו.
המפגש בין המושג והמופשט לממשי דרך הצינור הא-לוהי.
הישג נצחי השיג אבי האומה שהפך לידיד ה' יותר מכל האדם אשר על פני האדמה. הישג זה בא לידי מימוש דרך עקדת יצחק. רבים נכשלו בהבנת העקדה כנכונות להקריב את יצחק, הבן היחיד והאהוב. הקרבה מעין זו עצמה היתה מקובלת ונפוצה כביטוי העומד בראש רשימת העבודה זרה שנגדה נלחם אברהם. אם היה הנסיון בא לבדוק את נכונותו של האב להקריב את בנו, היה על אברהם לחשוד בעצמו שמא אף הוא נתפס לעבודת המולך. ועוד, לא היו לאברהם הוכחות של ממש שאמנם דורש ממנו בוראו הקרבה שנודף ממנה נטילת חיי אדם בידי אדם, שמא עמד אברהם מול פשע מוחלט של רצח. כיצד לא העלה חשד שכל הענין שהיה משונה ביותר אינו אלא חלום רע ואין בו ממש. מה ביקש הקב"ה להווכח שעה שהציב נסיון כה קשה בפני אברהם, וזאת לאחר הבטחת זרע שיתפתח ממנו עם קדוש, הבטחה חוזרת ונשנית. סתם ציות? עבד נאמן ותו לא? עיון מדוקדק של פרטי הפרשה מוכיח שהישגו של אברהם היה הרבה מעבר לכך. כאמור בפרשיות הקודמות חידש אברהם חידוש שהווה מהפכה שלא היתה כמותה זה עשרים הדורות שקדמו לדורו של אברהם. מהפכת האיכות לאחר התפיסה הכמותית ששלטה בעולם האנושי כבעולם החומר שהכמות מושלת בו. חוק החומר הגיע לידי פשיטת רגל בדור הפלגה. רעיון היחדיו היה הערך היחיד שנבע ממצב הכמות וגרם לאשליית כח שחרב עם החדרת שבב הבלבול שהחדיר בהם הבורא. במה ניתן להגדיר איכות זו. יצירתיות, מקוריות, דמיון, ערכים. ללא קביעתם בתוך נוסחה ברורה הקובעת את תפקודם הלכה למעשה נוטה האדם לראות בהם גבובי מלים לתפארת המליצה. סיסמאות של דמגוגים שאין מאחריהם ולא כלום. מן הראוי לעיין בנקודה שבה מתפלגת המציאות לתאוריה ולמעשה. לתאוריה שממנה מוצא להפשטה מצד אחד, ולמציאות של ממש מצד שני. לשם כך יש להתחקות אחר התפתחות האינטליגנציה למן הילדות המוקדמת בתהליך הזמן ולא רק קביעת מקומה של אינטליגנציה זו במובנה השונה אצל סוגים שונים של בני האדם. זה חכם יותר. זה פרימיטבי יותר וכו'. מענין להשקיף על התהליך המתפתח אצל כל אדם מילדות לבגרות. הזמן מתחלק לשלושה חלקים. עבר הווה ועתיד. ,,העבר אין, העתיד עדין, ההווה כחרף עין, והדאגה מנין לימד," אותנו רבי אברהם אבן עזרא, מן הצרופים שבחכמי ישראל בימי הביניים. אין זאת כי אם הבעת ביקורת ביחס להטרדה משבשת קיום, שהיא הדאגה. שכביכול אין לה הצדקה. ובכל זאת דואג האדם על כל מה שיש בידיו ועל כל מה שאין בידיו. וזאת משום שלהווה בלבד מייחס האדם ממשות. והווה זה ברגע התהוותו נחטף על ידי העבר או בידי מגוון הציפיות והתקוות שמציבות בפניו המטרות שבעתיד. כך הופכת המציאות האנושית למעין תאוריה, מיתולוגיה, היסטוריה. בליל של רעיונות חסרות ממשות, ללא ידיים ורגליים, נעדרות אחיזה במציאות. במלה אחת. לא קיימות. ואכן כאלה הם פני הדברים אצל הפעוט האנושי. אצל בעלי החיים שאינם שייכים למגזר האנושי קיים האגו שהוא מכלול מרכיבים של הגובות מכאניות ואינסטינקטים, קיימת פעילות אוטומאטית שאינה כרוכה בחשיבה מנטאלית. אגו זה קיים גם באדם, אך ברמת שכלול חלשה מאצל רב בעלי החיים. לעומתם זכה האדם לפיצוי על ידי האני המהווה מגוון של מרכיבים מנטאליים כגון חשיבה דמיון יוצר, זכרון ויכולת לבנות תאוריות וקונספציות שבעזרתם מעניק האדם איכות המפצה את המרכיבים הכמותיים בלבד שבאגו. שאלת השאלות היא כיצד מגשר האדם בין האיכות והכמות, או כיצד מעניק האדם ממשות לאיכות, או במלים אחרות כיצד מעניק האדם איכות לעולם החמרי. הפעוט מעניק קבעון (קונקרטיזציה) לעצמים הסובבים אותו רק בגיל שמונה חדשים. בגיל זה מכיר התינוק את חפצי העבר וצופה עמם אל עבר העתיד. הוא עורך סלקציה, הוא מבחין בין הפרצופים הסובבים אותו, בין אותם שהוא מכיר מן העבר ומביע שמחה בעת הופעתם, ומתפרץ בבכי ובהבעות פחד נוכח פרצוף חדש. אט אט מתרחב המשעול הדקיק של ההווה החולף כהרף עין ומכיל ממרכיבי העבר (הוא זוכר) ואף ממרכיבי העתיד. תהליך התרחבותו של ההווה אינו נפסק לעולם, עד שהוא מכיל את כל העבר ואף את כל העתיד אצל בעל האישיות השלמה. כך אצל אדם המעלה אין חלוקה ברורה בין עולם התאוריה, עולם הקונספציות לעולם הממשי בהווה. אצלו הכל בבחינת ממש. נתאר לדוגמה את האבות, את הנביא שאצלו העתיד בבחינת הווה. כל האמור ידוע כנחלתו של האדם השלם מאז ומעולם. ולא היא. נראה שאין זאת אלא זכותו הגדולה של אברהם אבינו בעקדת יצחק. במשפט מושאל נייחס הישג זה לאברהם אבינו כפי שייחס תהליך זה הגאון מווילנה. מעשה שנתקשה תלמידו הנאמן רבנו חיים מוולוזין שהיה ראש חכמי ישראל לאחר רבו,בסוגייא קשה. עיין בה שלושה ימים ושלושה לילות כשהוא מקיף את ראשו במגבות רטובות, עד שלעת ערב של היום השלישי זכה להארה והצליח ליישב את קושייתו. יצא לרחובה של עיר לפוש, ונכנס לבית מדרש לתפילת המנחה. נקלע לשיעור של הדף היומי שנלמד בפני בעלי בתים פשוטים על ידי מגיד שיעור שאינו ידוע. הסוגייא הנלמדת היתה אותה סוגייא שבה הסתבך רבנו חיים בבעיתו הקשה. לתדהמתו של רבנו הזכיר מגיד השיעור בהערת אגב את הקושיא ושוברה בצידה כקושיא ותשובה שאין מן הראוי להתעכב עליה והמשיך בשיעור. חלשה דעתו של רבנו חיים. מהר לבית רבו הגאון מוילנה כשהוא מדוכדך ושפך לבו לפני רבו. שמא הדרדרה דרגתו בלימוד הגמרא עד שהתעכב על קושיא שאין בה כדי לעכב מגיד שיעור פשוט של בעלי בתים פשוטים. ענה לו הגאון: זכית אתה להוריד מן השמים ארצה חידוש. מכאן ואילך נעשה חידושך לנחלת הכלל עד שכל מגיד שיעור מן השורה יכול להשיגו ולהנחילו לכלל הלומדים. כך אברהם, זכה לתרגם קונספציה השייכת לעולם התאורתי לשפת הממשות. מכאן ואילך יהיה כל אדם מסוגל לגשר בין התאוריה ולהמחישה ולחיות על פיה וליישמה לשפת המעשה. זה היה ההישג הגדול של אברהם אבינו בנסיון העקדה. ולא מעשה ההקרבה גרידא, אלא זכה אברהם לממש צו א-לוהי, שכל אדם היה דוחה על הסף כיצירת דמיון חסרת בסיס הגיוני, וממהר לסלקה מעולם המעשה. אברהם התיחס אל הצו הא-לוהי לא כאל אבסורד בלתי ניתן ליישום, אלא כאל צו שיש להמחישו ולבצעו כמות שהוא. אף נטל עמו שני עדים, הנערים אליעזר עבדו הנאמן, וישמעאל בנו שישמשו כעדי תביעה במשפט של רצח אפשרי במקרה שישחוט את בנו, שיעידו נאמנה שאברהם ויצחק עלו שניהם בהר, וראו הנערים במו עיניהם כיצד חזר אברהם ללא בנו. אף נטל עמו מאכלת, אש ועצים למערכה. כשתמה על כך יצחק השיבו אברהם שכך בדיוק נצטווה. לגבי העתיד, (ואיה השה לעולה) בהדי כבשי דרחמנא-למה לי. לאמור, אני מצוי בהווה ומבצע בקפדנות את פרטי הצו הא-לוהי. אם חסר הצו פריט מסויים, אין זה מעניני, אלא מענינו של המצווה, הבורא יתברך. ביצע אברהם את שנצטווה ואף עקד את בנו על גבי המזבח. שלח ידו אל המאכלת עד ש... ברגע האחרון נצטווה ,,אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", אף ללא הטפת דם סמלית שדעתו של אברהם היתה נכונה לבצעה. עד כאו התאוריה. הצו העליון שירד והתמקם בעולם המעשה ובזכות נכונות לבצעו, הפך אף הוא להווה כשהגיעה שעתה של נקודת ההשקה בין התאוריה והמעשה. עד, ולא עד בכלל. ואז, "כי עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה ולא חשכח את בנך את יחדך ממני". זכית להפוך רעיון למעשה. מכאן ואילך יוכלו כל בניך יראי ה' בכל הדורות להפוך רעיון למעשה. הוראת מצווה למעשה מצווה. יזכו לחיות חיי מצוה. זהו בדיוק ההישג של אברהם אבינו. וזו זכותה של העקדה שממנה יונקים בניו ובני בניו של אברהם לדורות עולם. בזכות חידוש יסודי זה שהוריד אברהם וקבעו בתשתית הבריאה נזכה להבין את החסר. במדת הבטחון. במלחמת הסקאדים שאיימה על אוכלוסית ישראל בשנת תשנ"ד התלונן בפני צדיק מיקירי ירושלים. אני ידוע כבעל בטחון. זכיתי לחבר חמישה ספרים העוסקים במדת הבטחון. כיצד תוכל להסביר שעצמותי נוקשות זו לזו ואני רועד כל הלילות מפחד הסקאדים. היכן נעלמה מדת הבטחון שעסקתי בעיונה כל חיי? נראה לי שעסק באמונה, לא בבטחון. האמונה מהווה תאוריה ועוסקת במושג ההשגחה הישירה של הקב"ה על בריותיו ובעיקר על עושי רצונו. בזכות עקדת יצחק יכול כל אדם ירא שמים שאמונה בהשגחה ממלאת את ישותו להעביר אמונה זו לדרגת יישום במציאות שבהווה. האמונה היא התאוריה והבטחון הוא הביטוי המעשי שלה בהווה שבו מתלבט האדם ומנסה להחליף את המערכת המכאניסטית של התגובות האוטומאטיות שמפעיל האגו כלפי המציאות, לסלק את שליטתו של האגו ולהציב במקומו את האני על האיכויות והתכנים הנעלים שלו. לזה תיקרא מדת הבטחון. ועל זאת יתפלל כל חסיד ויצליח בזכותו של אברהם אבינו שהוריד יכולת זו לעולם. על זאת יתפלל כל חסיד משום שהמכשיר המטפל במדת הבטחון היא התפילה. כל תוכנה של התפילה נועד לרכז את מושג הנוכחות הא-לוהית המעורב עמוקות בקורות האדם והעולם ולעצב ממנה ממשות עוברת לסוחר. התפילה כשייכת למסגרת המצוות המעשיות, תפילה במקום קרבנות, נועדה לממש רעיונות שעד השגו של אברהם אבינו היתה בגדר תאוריה המצויה בראשו של המתפלל, ואל לבו לא זכתה לשכון. מאז העקדה, דיינו שאנו עומדים בצקון לחש ומהרהרים בנפלאות מעורבותו של הבורא ית' בחיינו, שהמחשבות עוברות לעשייתן. וכפי שהתבטאו חכמים, שהמתפלל חי את מה שביקש משום שבקשה הנובעת מלב מרותח ספוג יסורים מלא באמונה שהמשתדל בזה השתדלות ראויה, בקשתו נתקבלה והוא פוסע אחורנית שלוש פסיעות בשמחה על שנתקבלה כבר בקשתו, ואין היא בגדר תקוה לעתיד לבוא אלא הפכה בתפילתו לממשות שבהווה. מציאות הבורא מצויה בהווה ויהא זה הווה דק מן הדק. מציאות א-לוהית זו תופחת ומשתרעת על פני מרחבי העבר, על התאוריות שבו כשם שהיא פולשת אל מרחבי העתיד על תקוותיו ומטרותיו. רק באמצעי זה של האחזות במציאות הא-לוהית, ולא מתוך חיפוש טכסיסי בני אדם, מהם פועל יוצא מגאות יכולתו המדעית, ומהם הסבוכים בשימוש באמצעים מיסטיים. אך ורק האמונה התמימה המשיקה למציאות בהווה יש בה כדי להושיע. מכאן האזהרה של ,,מכשפה לא תחיה". משום שהכישוף עושה שימוש כביכול בדרכי עקיפין כדי להשיג את התאוריה ולהפכה למעשה ללא מעבר דרך המציאות הא-לוהית. שכביכול מעיד המכשף שיש דרכי עקיפה של דרך ה'. הכישוף נספח כגרורת העבודה הזרה. תלמוד תורה. מן האמור ניתן להבין שעמדת התורה איננה נסוגה מדרך אחת תוך בלעדיות של הדרך השניה. בהשקפה יהודית יכולה להפוך התאוריה למעשה יותר מן המציאות החמרית הממשית הריקה מתכנים א-לוהיים. קיימת ביהדות מציאות העומדת בראש המציאויות כולן. גם זו המעשית וגם זו התאורתית, והיא תלמוד תורה כנגד כולם. אין העוסק בתורה בטלן הפרוש מן המציאות אלא משול לטייס היושב ולוחץ על לוח הכפתורים המפעיל את המטוס. אם תכנס לתא הטייס תראה אדם המתבונן בלוח מכשירים ואינו עושה מעשה כלל. רק יושב ומפקח שהכל פועל כשורה, כזה הוא התלמיד חכם היושב ועוסק בתורה. כך למדה היהדות להתמקם במצב אביוולנטי, דו משמעי, המהווה מקום המפגש של תחום התאוריה ותחום המעשה כאחד. מכאן תכונת היהודי להתיחס למציאות בצורה יחסית. אין הוא מאבד עשתונות בהיותו במצב סבוך. אפילו חרב מונחת על צוארו אינו מתיאש מן הרחמים. מתיחס לכל מצב בפקפוק וברצינות כאחד. כך אברהם מתיחס לאשתו בהתאם למצב כאחות, כבת, כאם וכאהובה. משום שבכל מצב קיימים מצבים הפוכים ואפשרויות אין סוף. מדת הדיוק אינה חופפת תמיד לאמת הפשוטה משום שלאמת זו קיימים היבטים במגוון רחב של ממדים, לכן צמוד היהודי להלכה כתהליך קובע בלעדי את התיחסותו ,,הלכה למעשה". כך בעניני שבת וכך בעניני עסקים וכך אף בעניני בריאות. כך יש לראות את התיחסותן של בנות לוט לאביהן בהתיצבותן בתחום הביניים בין הטבע החמרי לבין הצו הא-לוהי של פרו ורבו. דו-משמעות נראה כסימן הבולט ביותר של הגישה היהודית לחיים, לעצמו ולעולם. אין הדבר נובע מחוסר בהירות או מחוסר יכולת החלטה בענינים מורכבים, אלא בהבנה עמוקה בשרשם של דברים. דוקא בשל היות האדם מורכב משני מרכיבים סותרים כגוף ונפש מאגד האדם בקרבו חומר ורוח. בהכרח חייב הוא להביא בחשבון את מורכבותם והשפעתם על הווצרותם והתנהגותם של המקרים ובעיקר את השפעתם על האדם. אמביוולנטיות ביחס לרוח וביחס לחומר מאפשרת להביאם בכלל הצרכים והנתונים, ולא להתעלם מאחד משני היסודות העיקריים שבני אדם נוטים להתעלם ממורכבותם, במצב של התעלמות מאחדות ביניהם נוצרת גישה חד צדדית המתעלמת מן המורכבות שבדברים. המדע מצד אחד והמיסטיקה מצד אחר, גישה חמרנית מעשית אצל המנסים לפשט ולהכניס את המורכב למטת סדום פשטנית, ומצד שני אידיאליסטים, אנשי רוח שנטייתם להפקיע ענינים מפשטותם, ולנפח ולהוציא דברים מפרופורציות ראויות. אדם מחוה דעה. דעתו מושפעת מכאב ראש, מעצבים מתוחים ולעיתים אף מדעה שקולה. ואתה לך ותשפוט אותו על דבריו. כיוצא בזה כל העיסוק עם בני-אדם מורכב ומושפע מגורמים חשובים יותר וחשובים פחות ומהיבטים סותרים. על הרופא, השופט ובעיקר המחנך מוטלת החובה לברר את מגוון הגורמים להתנהגות, ואין הדבר קל בעקבות הנטיה לחד צדדיות בשיפוט האנושי. יחסים בין זוגיים ובעיות עקרות ופוריות מצויים בעין הסערה של המורכבות האנושית ובכל זאת מלא העולם בנסיונות סרק פסבד מדעיים להעדיף גורם אחד ולראות בו גורם עיקר תוך זלזול ועקיפה של גורמים לא פחות חשובים,כדי לדון ולהבין כל מקרה לגופו. נטיה המאפיינת את החוקר שבאדם להכניס בעיות למסגרת צרה של כללי משחק. הבעיה היא שרבות מן הבעיות אינן מתאימות למסגרות בהם מנסה החוקר לדחוק אותן. קח בעיות בריאות שמקורן שילוב של שני התחומים, בעיות פסיכו-סומאטיות בהם קיימת השפעה ישירה של הרוח על הגוף. או של הגוף על הרוח. כל המהפכות והתקדמות המדעים העלו חרס בנסיון לפותרן. אין כל סיבה שתוכל לתרץ פיגור זה, אלא נטייתו של האדם לניתוח חד צדדי. דעת בעלי בתים אינה דעת תורה. בעיקר קולעת אימרה זו לבעיות מורכבות בהן אמון העוסק בתורה להקיף בעיות בצורה מקיפה ומעגלית (עיין מאמרנו בענין זה בפרשת נח תשס"ו) בגישה זו יש לבחון את כל סיפורי התורה המדברים אל הלב ואל המוח, אל ההווה ואל העתיד, אל הרוח ואל המציאות כאחד. אין כאן סילוף או עקמומיות לא ,,באמרי אחותי את", ולא ,,באני עשו בכורך" ולא בשעור ענינים הנראים בצורה חד צדדית, אינפורמטיבית כעיוות האמת כמות שהיא. רק האמביוולנטיות של היהודי, בידה להסביר בדו-המשמעות המאפיינת אותה, את האמת לאמיתה. ראה תרגום אונקלוס המקובל כדייקן וקפדן כשהוא מתרגם את התואר "אדוני" בפנייתו של אברהם לשלושת המלאכים שהשקימו לפתחו, בשם השם, ואותם המלאכים בביקורם אצל לוט, משתמש לוט באותו תואר בדיוק, מתרגם אונקלוס ריבוני ואין פוצח פה ומצפצף כמחאה על דו המשמעות שבתירגום. וזאת מן הטעם הפשוט שלפנינו מצב דו משמעי טיפוסי. המחלקות בגמרא ייעודן לשמש ביטוי מובהק לריבוי הפנים שבמציאות הא-לוהית של האדם. בשורשה של דו-המשמעות מונחת הדילמה עד כמה קובעת יוזמת האדם ועד היכן חייבת היא לעצור כדי להניח ליוזמת הבורא. בשפת העם מבטא זאת מונח ההשתדלות, בנושאים מרכזיים בענין הזיווג והפרנסה. השתדלות כמחווה חד צדדית, משנית, שאיננה קובעת. מכאן מסתעפת דו-המשמעות ליחסי אנוש ואפילו לעבודת ה' עצמה, עד היכן יביא אותנו הציות ועל חשבון מה. מה היחס בין ה,,בין האדם לחברו" לבין אדם למקום. דו-המשמעות חודרת אף לפער בין הכוונה הטובה למעשה. בין יחס הכבוד ליחס האהבה ובין הכבוד והגאוה. אדם סבור לדוגמא שענין של כבוד הבריות לפניו כשלאמיתו של דבר עומדת גאוותו למבחן האגו. יצחק מלה טעונה בסימן דו-משמעות יותר מכל ביטוי אחר. שמות האבות הקדושים כמותם מהווים שורשים המשרים משמעות יסודית לעצם ההתהוות של העם לדורותיו. יצחק הוא השם המאפיין את ההיבט המייחד את קו האופי המיוחד לעם ישראל כעם בעל אופי שונה מכל העמים. מצד אחד ,,מה טובו אהליך יעקב". (מן הראוי לשים לב לציטוטים מפי נכרים עוינים בלבד). מה טובו אהליך יעקב מורה על לכידות וגיבוש ממקור הפנימי האינטימי, מהבית. מקרב המשפחה. וזאת בניגוד לביטוי העוין של המן הרשע שהיה מזרע עמלק, ומפיו הטמא יצא תאור מאפיין את העם הקדוש כלפי חוץ ,,יש עם מפוזר ומפורד בין העמים. ודתיהם שונות מכל עם וגו'" ביקש הרשע להצביע על עם חסר גיבוש, מפריע לגיבוש וליציבות החברה בה הוא יושב. גיבוש מבפנים, פיזור וטשטוש מבחוץ. יהיה זה מוצא קל מדי לפתור בקלות דעת אמרות אלה שיצאו מפיהם של בעלי עין רעה, המטילים רפש בעם ה'. עיון לעומקם של דברים שיש בהם ממש, שהרי זכו להיות מצוטטים בתנ"ך, מורה שמן הסתם שתי הדעות צודקות. לאו דוקא בחלוקה מבפנים ומבחוץ, אלא בזכות הדו-משמעות שבהם. גם גיבוש וגם טשטוש ופיזור. נקודה זו באה להדגיש דוקא את אי קיום האופי החד צדדי של היהודי והיהדות. ראייה שאינה מוותרת ואיננה מתעלמת מכל פרט בעל משמעות, ראייה שאיננה באה ליפות את שאינו ראוי, איננה מחניפה ואיננה מרושעת כאחד. כשם שאין התורה ואין חכמי ישראל מסתירים את הביקורת שיש להעביר כביכול על אבות האומה. אין זאת מתוך הקפדה גרידא על האמת האובייקטיבית, אלא להדגשת האמת שהיא רב צדדית דוקא, וליתר דיוק, דוקא מריבוי האנפין יוצאת האמת השלמה כשהיא מלוטשת בריבוי גוונים. כך בנויה הסוגייא בגמרא בצורת מגוון דעות החולקות כביכול זו עם זו. לאמיתו של דבר באו מגוון הדעות להעשיר את גישות ההלכה ואת דעת הלומד, על מנת לאפשר לו להתאים את ההלכה למצבו המיוחד של כל אדם והתחשבות מירבית במצבו בהתאם לאופיו ולנסיבות המקרה. אין ההלכה חותרת למשוואה שבאה לצמצם ולהסביר מעל הפרק היבטים שאינם רלוונטים כביכול, אלא דוקא להיפך. מתוך המגוון והריבוי עולה ופורחת האמת כשהיא מסייעת לפוסק להתאימה לכל מקרה בנפרד. אין כמובן להסיק מן האמור שהפוסק יכול לפסוק ככל העולה על רוחו. יש ללמוד מעקרון זה שההלכה שאין מוגדרת ממנה, איננה לוקה בחוסר מגוון כפי שהצמצום לשם דיוק הם נושאי הדגל של הכלל המדעי. יצחק הצוחק מריבוי הפנים עד להפתיע. צוחק צחוק מתפעל ולא צחוק של לעג. הצחוק מלווה את היהודי בדרך התלאות והנסיונות של חייו. כשעינו האחת בוכה והשניה צוחקת ואינו מאבד תקוה לעולם. מכאן פתח למדת הבטחון שאינו נסתם לעולם. אפילו חרב מונחת על צוארו, אל יתיאש מן הרחמים. ורווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר. מדת הצחוק רחוקה ממושב ליצים. יאה היא לחכמים דוקא. הומור יהודי נושא בחובו פקחות וגישה שאינה נכנעת לתלאות החיים, מתוך אמונה עמוקה שאין סיבת האירועים נעוצה באירועים עצמם, אלא מצייתים לסיבת כל הסיבות העליונה, המושלת האמיתית במציאות השטחית. ואין סיבה לדאגה. וסוף הכבוד לבוא. לגישה זו יכולה שרה לחלוק על הקביעה העליונה מדוע צחקה. ותאמר לא צחקתי. ויאמר לא, כי צחקת! וכאן שואל הבן, כיצד יכולה שרה לחלוק עם הדעת העליונה שקבעה שאכן צחקה שרה. טענת שרה שלא צחקה צחוק של הכחשה, אלא גם צחוק של התפעלות כצחוקו של אברהם. כך יכול גם אברהם להעז ולהתמקח עם דעת עליון בדבר הצלת סדום בזכות מספר מסויים של צדיקים. ללמדך את זכות הצדיקים הקובעת גם את דעת עליון. אין הוויכוח בין אברהם להקב"ה על פרטים אם הם קיימים אלא להורות על כח האיכות שבידם של צדיקים. כח הנותן בידם להטות לכאן ולכאן בהתאם לצרכי המקרה הנדון.
|