|
|
פרשת נשא תשס"ג.
היחס האנושי לממד הגובה.
,,..לא ברוח ה', ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'... לא באש ה', ואחר האש קול דממה דקה". מלכים א', ו"ט. ,,וישמע את הקול מדבר אליו" ז', פ"ט. מדבר בינו לבין עצמו. כי כל פעל ה' למענהו. ובהשכילו את עצמו, ובזה ידע וייטיב לזולתו בנדיבות השפעה שאין בה כיליות. ויראה פועלה במתפעל כפי הכנתו. ובזה פירש אופן כל דבור האמור בתורה באמרה וידבר ה'" ספורנו. רש"י: ..,,מדבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו". ,,וישמע: שהוא לבדו היה שומע הקול, ולא ישמענו מי שהוא באהל מועד מחוץ לפרוכת. גם זה נכון. כי השם הוסיף בהרגשת אזניו, כאשר הוסיף באור עיני נער אלישע, וכן ויגל ה' את עיני בלעם". אבן עזרא. ,,..לפי מה שכתבנו במקומות אחרים כדבור היוצא מה' היה נוצר ממנו מלאך, והוא המדבר לנביא. ועל פי זה ישבתי כל תבת לאמור האמור בדיבורי ה'". אור החיים. כהמשך לנושא הגיבוש החברתי הלאומי ציבור הבא לבטא את ערכיו של היחיד, צובר את עוצמתו האיכותית של היחיד אך ורק כשהיא מלוכדת באה פרשתנו למקד את הגורם המלכד החופף מעל ליחיד ומעל לציבור, ואינו מצוי ביניהם אלא מעליהם. אין בו, לא מן הסובייקט (היחיד) ולא מן האובייקט, (הציבור) אלא מקדש מקום לעצמו. אין הוא קרוץ מן החומרים של שניהם, ואין הוא תוצאה של תהליך טבעי-אנושי כל שהוא. הקול המורכב מגלי קול בעלי מאפיינים פיזיים, ותפקידו להעביר מסר מנקודת מוצא לנקודת ההגעה, ועוצמתו מוגדרת מראש, אינו מציאות בפני עצמה. והנה לפנינו קול היוצא מבין שני הכרובים, קול גדול, שעוצמתו המפורשת בתהילים (כ"ט, ד') ,,קול ה' בכח, קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים", קול זה נפסק באחת, לאחר הגיעו לאזניו של משה. הספורנו מעמיק בתאור של מציאות שיש בה ואין בה, מאפיינים אנושיים. אבל יש בה כדי לשנות את המאפיין האנושי, את מוגבלות החושים. קול שמוצאו מאין. מבין שני הכרובים, ותכליתו אינה מצטמצמת לגלי קול המגיעים לאזניו של האדם בלבד, אלא חודרים אל נשמתו. זו משנה את מהותה ואת יחסיה עם הסביבה, עם התנאים שהאדם שרוי בהם. קול המשחרר את האדם מן התלות בסביבתו החיצונית ופועל אך ורק בפנימיותו. משל מעבירו לממד אחר, למציאות אנושית בלתי מוגבלת, המזינה את עצמה ממקור חדש שהושתל בה כל עוד הקול מתנגן בתוכה. זו קולה של ההשראה האין סופית. משל היה זה קול כמציאות שאינה תלויה בשומע ואינה מצויה כמקשרת בין שתי נקודות. השראה המתנגנת לעצמה, והאדם הוא היוזם את התייחסותו אליה. אדם שדרגתו קודמת להתייחסותו. דרגה הראויה למנגינה הא-לוהית. מנגינה המתנגנת בינה לבין עצמה. מן ההכרח לראות בה מציאות שאינה צריכה למאזיניה. והיא מנסרת בחללו של עולם בקביעות, כאותיות הפורחות באויר. כתורה המונחת בקרן זוית, וכל הרוצה ליטול, יבוא ויטול. יוזמתו הינה פועל יוצא מדרגת שלימותו, והרווח כולו שלו. כי פעל ה' למענהו. מן הראוי לראות במנגינת פלאים זו נוכחות א-לוהית מבית היוצר של הבורא בכבודו ובעצמו,שהאדם הזוכה לה הופך אף הוא לנוכחות א-לוהית. אדם בעל הכרה רוחנית קיימת ומתפתחות ללא הגבלה, משום שאדם זה הופך למציאות בעלת מקור לעצמה ובתוך עצמה ההולכת ומתאימה את עצמה לפי המצב המשתנה, לפי מקוריותו המשתנה של היחיד, המשפיע והמושפע בעת ובעונה אחת כנאה וכיאה למציאות א-לוהית השוכנת באדם: ובהשכילו את עצמו. מציאות הטופחת על מנת להטפיח בנדיבות שופעת: ובזה יידע להיטיב לזולתו בנדיבות השפעה שאין בה כיליות, שלא נוצר בה צמצום בעקבות הנתינה, בבחינת נר לאחד נר למאה. ויראה פועלה במתפעל כפי הכנתו. נקודה זו חשובה, משום שמתקבל הרושם שבהכנס אדם לנעלים גדולות שלא על פי מדתו, עלול הוא להתקשות בהליכה, ולא היא. המאפיין המייחד את הנוכחות הא-לוהית הוא שנוכחות זו מתאימה עצמה לאדם המתאים עצמו אליה. מכאן שאין היא דוחקת את רגליו אלא באה לבטא בביטוי שאין ממצה ממנו את ייחודו ומקוריותו דווקא. כפי הכנתו, לפי הקיבול של ההשראה, של הישגיו בדרגת השלימות הא-לוהית. להלן נתעכב בנקודה זו. אין אנו סבורים כרבים וטובים ששלימות זו מושגת על ידי עבודת המידות בלבד, בהיות עבודת המידות עוסקת בפניה פנימה, בצלילה אל תוך הסובייקט, בבחינת פנייה מן המלחמה הקטנה (החיצונית) אל המלחמה הגדולה (עבודת המידות ומלחמת היצר). ואין הכוונה להמעיט חלילה בחשיבותה החיונית והבלתי מתפשרת של עבודת המידות והיצר. ובכל זאת, נראה שהכוונה לדרגה רוחנית השייכת לממד חדש ומפתיע משום שאין הבריות רואות בו ענין של ממש, הנתון בשליטתו של אדם, אלא בבחינת זכיה באור מן ההפקר. ועל זה כבר העיד המשורר בעל ההשראה ,,לא זכיתי באור מן ההפקר".
מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך. מנגנון השימור העצמי המשעבד את האדם בכוחניות החומרית שבו, יוצר את נטייתו להתמודד, להילחם. על מנת להילחם יש צורך באוייב, ביריב היוצר דינמיקה של קנאה תאוה וכבוד. יצר הקיום מעורר לחיים אף את השכיב מרע. הרעב הוא הטבח היעיל ביותר. הכרת הטוב מתעוררת על ידי ההצלה מאסון דווקא, ולא על ידי מציאה שנפלה בחלקו של האדם בהיסח הדעת. כך מכלה אדם ימיו בעיסוק של "סור מרע", ואינו מתפנה ל"עשה טוב". סור מרע על ידי עשה טוב דווקא, היא החכמה הנבחרת על ידי האני. על ידי הטוב הא-לוהי הטמון באדם, המצפה עד בוש ליציאה מן הכח אל הפועל. מכאן שהעיסוק הנבחר הוא ביצירה החיובית של האני. העיסוק בטיפוח הכבוד לזולת, בערכים. בטיפוח האהבה, בביטוי הדביקות, בכיסופים למעלה של ממד הגובה, והעיסוק בטוב הנרצה. אין העימות שבין האובייקט והסובייקט מענינו של איש המעלה, אלא במה שמעליהם. סטייתה של הסוטה, של המצורע ושאר טמאים הנשלחים אל מחוץ למחנה, שהחליפו אני באגו ונפלו בזה לזרועות השעירים החוגגים על משבתם. שמא תאמר שאין הסטייה באה אלא ממקור השלילה, באו דבריו הקדושים של הרמב"ן על מנת להשיב את קנה המידה למקומו: ,,והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה. שהוא פלא ונס קבוע שייעשה בישראל בהיותם רובם עושים רצונו של מקום, כי חפץ למען צדקו ליסר הנשים שלא תעשינה כזמת יתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרות, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם. ולפיכך פסק הענין הזה משעה שנתקלקלו בעבירות, כמו שאמר (בסוטה מ"ז) משרבו הנואפים פסקו מי סוטה". גם הבעלים אינם נקיים מעוון אם יהיו בין הנואפים. מכאן שדווקא הטהרה, בכוחה לסלק את הפסולת. העיסוק בטהרה הוא המסלק את הטומאה ולא הטיפול הישיר בטומאה. שכל העוסק בטומאה, טמא. וכל העוסק בטהרה, טהור. העיסוק בטהרה הוא כדברינו, עבודת האהבה, היראה והדביקות,דרך התורה והמעשים הטובים. זו הדרך העולה בית אל, ואין בילתה. לעבודת המידות שני צדדים. האחת הנוברת בשליטה על הפעילות. על ה"לעשות" בלשוננו. זו מתמקדת באיפוק, בעצירת הרגלים של הרס, כעס, קפידה ושאר כווני התנהגות שליליים. השניה היא העוסקת בעידוד היצירה למטרות של חסד, ערבות הדדית, ואהבת הריע. לדוגמא, נראה שהדגש על אהבת הזולת, יש בה ערובה וראית הצד החיובי של הזולת כמניעה יעילה ללשון הרע, ללא ספק יותר מהעבודה הישירה על מניעה מלשון הרע וחיפוש חסרונות ופגמים בזולת. הגברת האהבה, הקדושה (קידוש השם) והחסד, אין להם שיג ושיח עם מנגנון ההישרדות ומקורם באני ולא באגו, ויש בהם כדי לבטא את האיכות הא-לוהית שבנשמה הקדושה שהופקדה על קדושת החומר העכור. עבודת ה' בונה, מטרתה דביקות בשכינה ומימוש נוכחותה בעולם. המעיין הזהיר יחוש ללא ספק שלא הוזכרה עד כה מדת האמת. ויפה הבחין. מדת האמת שייכת למדת הדין השמורה לצדיקים ושם מקומה. אין מדת האמת שייכת לנורמת ההתנהגות המקובלת בציבור,יהיה ציבור זה ציבור של יראים. בהיות ציבור, כל ציבור שואף למכנה המשותף הנמוך. מדת האמת, כמוה כמדת הענוה היא נחלתם של יחידים. יחידי סגולה, גיבורי כח עושי דברו ואין לדרוש פרשות אלו בציבור. דוגמת מדת הענוה שהרחיקה את דרגתו של משה מדרגתו של כל ילוד אשה. מדת הענוה מקומה במרומים כמדת האמת ומהווה מקור השראה למדת האמת, שהרי ללא אמת אין חכמה, ומה שעשתה החכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסולייתה. אין למדת הענוה שייכות, לא לאובייקט ולא לסובייקט ולכן אין היא ענין למפגש ביניהן כלכל יתר המידות העוסקות בתחום שבין אדם לחבירו. מדות הענוה והאמת, מדות שמקומן בגבהי מרומים. הענו מופשט ממנגנון ההישרדות ומופקע מן האנוכיות מכל וכל. לפיכך לא יכירנו מקומו בחברת בני-אדם. במכנה המשותף היוצר את הציבור. תחומו אף אינו ברשות היחיד. אין הענו תופס מקום לעצמו והוא שייך כולו לשמים. אין הענו זקוק לתוכחת מוסר ולא לעבוד על מידותיו. הרמב"ן באיגרת הרמב"ן משבץ את המידות כולן על ציר ענוה-גאוה, כשמדת הענוה מככבת בראש, ומדת הגאוה מצויה בקצה האחר, כמקור הרע. ההבדל בין סולם המידות של רבי פנחס בן יאיר בבריתא שנעשתה למסילת ישרים לבין מסלולו של הרמב"ן, שמסילת הישרים של רבי פנחס בן יאיר עוסקת בהגדרת המידות כערכים בחפצא באובייקט, התופסים מקום לעצמם, בעוד מסלולו של הרמב"ן עוסק בסובייקט, באדם, במנגנון הפנימי-אנושי-נפשי, שמסלול הענוה-גאוה מאפיין את ההתרוצצות המתמדת שבבחינת רצה ושוב בין הנטיות: היצרים. טלטוליה הבלתי פוסקים של המטוטלת בין יצר הטוב ליצר הרע. הרמב"ן רואה בהתרוצצות פנימית זו את המצב האנושי, את הרמה הקובעת את איכותן של שלבי סולם המידות האובייקטיביות. כך יכול העובד על מידותיו להגיע למידת הפרישות שאיכותה נמדדת על ידי מסלול הגאוה-ענוה. כך מצוי פרוש גאה, ואף ענו גאה במידה המונעת את איכות השלב שבמסילת הישרים שלו. כך יכול בעל מדת הזריזות להעפיל משלב לשלב במהירות בזכות איכות הענוה שהוא מצטיין בה. בהיות מדת הענוה משחררת את האדם מגירויי הסביבה ומפיתוייה. כך תעסוק הענוה במקור העליון ותתבסם מאיכותו הבלתי מוגבלת כשהיא פטורה מן ההתמודדות עם האובייקט והסובייקט של המציאות. לענוה אין עסק, לא עם הנטיה להשתייכות, ואף לא עם הנטייה לחירות. היא מתנוססת מעליהן כאדם שהיה לנס. נס של נוכחות א-לוהית. כלי הענוה מצויים, למרבה הפלא גם ביכולת האינטלקטואלית, כשם שהם מקבלים את ביטויים בכהנים, שאין להם חלק ונחלה בשבטים. ,,ה' הוא נחלתם". ההתפסה (אפרצפציה) מקומה ימצאנה כנראה, באני הדבק במטרה העליונה כשהוא משוחרר מן האגו. אמנות הזן שהתפתחה במזרח הרחוק ידועה ביכולת פלאית של ביטוי שלמות טבעית שאין לה מתחרה בתרבות הטכנולוגית המערבית. הקיסר שאהב ציור של תרנגול הוציא מכרז המבטיח פיצוי נאה לצייר שיצליח לצייר תרנגול. הגיע צייר וביקש ארמון, משרתים וכמות הגונה של נייר, שהיה בימי קדם מצרך יקר ונדיר. חי לו הצייר בנעימים שנה תמימה. לסיומה נקרא אל הקיסר שפקעה סבלנותו. היכן התרנגול שציירת, שאל הקיסר. מבקש הצייר נייר ומכשירי כתיבה וכהרף עין מופיע תרנגול מושלם על הנייר,מושלם בכל קנה מידה של שלימות. התקצף הקיסר. אם יכול אתה לצייר בקלות ובמהירות תרנגול, על מה ולמה בזבזת את ממוני וחיית על חשבוני שנה תמימה. ללא אומר מוליך הצייר את הקיסר אל משכנו. פותח את דלת חדר עבודתו ומראה לו אלפי ציורים של תרנגולים. ,,עיניך הרואות שלא בזבזתי לשוא, לא מזמני ולא מממונך. הזרימה הקלילה והשלימה נרכשו בעמל שאין לו גבול". אמונים מפרכים מוקדשים באמנות הזן לרכישת מיומנות המאחדת אובייקט לסובייקט, אדם ואובייקט עד להזדהות עמוקה של כל תחושת הקיום באובייקט המטרה. מזיגה הכוללת את החושים כולם ואת מה שמעליהם. עד כדי מיזוג המקום והזמן ושליטתו המוחלטת של האדם המאמן את כל כולו לתרגול המטרה. המערב מגייס חלקיק מעצמו ולומד טכניקה ישירה הנדרשת להשגת המטרה, בעוד המזרח הרחוק מקדיש למטרה ומשעבד את תחושת הקיום כולה. פנים וחוץ כאחד משועבדים למטרה, תוך התעלמות מן הקיום שמחוץ למטרה. אין ספק ששעבוד זה יתקבל ביהדות כעבודה זרה. כך אמנות הקליעה בקשת וכך ביתר אמניות הלחימה, שהבלעדיות היא סוד הצלחתם. למרבה הפליאה מבחינים אמני הלחימה את יכולת השליטה והריכוז גם ברבנים ידועים שנתקלו בהם באקראי. מה לתלמיד חכם יהודי ולמפתח השליטה. ה,,קי" המפורסם. עיון נוסף בצורת היצירה התלמודית המצויה בתלמידי חכמים שהקדישו את חייהם לעמל התורה, מורה בעליל שסוד ההצלחה לגילוי האמת הא-לוהית עולה על זה של אמנות המזרח הרחוק, ואינו מצטמצם במטרה אחת, אלא משתרע על פני כל מכלול ההתייחסות הקיומית והאינטלקטואלית והרוחנית בהרמוניה שאינה נודפת ריח של עמל ומאמץ כל שהוא. כך ביחס ליכולת זכרון מדהים, וכך ביחס לידע של פנימיות החכמה, של הרחבת ההבנה התלמודית היצירתית על כל תחומי החיים, עד לחוסר מוגבלות במקום ובזמן. ראייה למרחוק, הסקת מסקנות שאינן כרוכות ישירות במצב הנתון, והבנה שאינה פועל יוצא מסך הכל של הנתונים, כפי המקובל במחקר המדעי. ההתפסה. לאחרונה נשמעים רמזים על תחום חשיבה הטמון מאחרי החשיבה השכלית. אינו תלוי בה לכאורה, אינו מוגבל כמוה ומקורותיה סמויים עדיין. נראה שקרובה חשיבה זו לחושים יותר משהיא שייכת לחשיבה השכלית-רציונלית, והיא קיימת גם מעבר ליכולתו של האמן. ואכן, יש לציין מצויה היא יותר בקרב האמנים מאשר באוכלוסיית המדענים. המעקב אחר התפתחותם של ילדי הפלא שבחרו במחקר המדעי מורה שילד פלא שהפך לחוקר איבד את האינטואיציה ואת היקף איכותה של חשיבתו, הצטמצם וננעל בעיסוקו המחקרי עד שנעשה בורג חסר יכולת יצירה ורגש. למעשה הפך ל"נרד" בלשון העגה המדעית. גאון שוטה בלשון העם. תופעת האינטואיציה לא נחקרה די הצורך או שלא תתגלה לעולם. ההתפסה אינה צריכה לפרטים השייכים למקום ולזמן. היא מופיעה כהרף עין, מצרפת צרופים ומרכיבה מודל שלם תוך חלקיק השניה, מופיעה בפתאומיות לאחר שהענין במטרה נשכח ונזנח כעדותו של המתמטיקאי פואן קרה שנתקע בבעיה קשה לאחר שעסק בה שנים רבות עד שהתיאש מפתרונה. לאחר זמן מרובה הופיעה נוסחת הפתרון בראשו דווקא שעה שנדחק אל החשמלית, שניה לפני שנסגרו הדלתות כשהוא נזהר שלא לאבד את סל המצרכים שנשא בידיו. תופעה זו ידועה בחייהם של הוגים רבים, אמנים ויוצרים ידועים, אך בעיקר אצל גדולי תורה. ועד כדי כך מוכרת אצלם התופעה, עד שזכתה לכינוי ,,השם האיר עיני" הארה שמימית. מרכיביה העיקריים הם ההזדהות הרגשית עד כדי מסירות נפש ,,אדם, בבחינת כי ימות באהל, באהלה של תורה" תלמיד חכם הצולל לעומק הסוגייא עד לאבדן החושים, מגייס לעזרתו, ללא משים, את הדמיון, את תחושת הרוחניות האין סופית, כשהחשיבה השכלית-רציונלית נבלעת אי שם בממדים מרקיעי שחקים שמקורם ביסודות העמוקים של התבונה הא-לוהית שבמעמקי הנשמה. נראה שתופעה זו מהווה מפגש בין האדם למקורו הא-לוהי. יש בה התגלמות של הנוכחות הא-לוהית במיטבה. כך הפוסק שאינו טועה כשהוא מתמסר בכל מאודו לגלות את האמת: אני ללא אגו. אני נקי מאגו. התמסרות מוחלטת למטרה הנכספת. מזמינה את הממד השלישי לאחד את הסתירות והניגודים שבקיום, לשלימות של הנוכחות הא-לוהית. כך רוח הקודש, כך בת-קול וכן הקול היוצא מבין שני הכרובים ומידבר אל משה. ללא קושיות מהיכן יצא ולאן הגיע הקול. כך היא עבודת ה' במיטבה. ומוצאת את ביטויה האישי בהבזק שבהרף עין, בתפילה ובהארה שבלימוד התורה. כשם שהיא מופיעה בהזדהות קולעת עם הזולת. הסגידה לאינדווידואל,ליחיד ולאחר. העמדת היחיד מול החברה יצרה בעיה כיצד לפתור את הניגוד ההרסני שנוצר מן העימות שביניהם. הדעות לכאן ולכאן. יש הרואים במטרה הכללית עיקר שהיחיד טפל לו. ויש הרואים ביחיד עיקר שהכל בטל לעומתו. הוא משמש אמת מידה לצדק, לזכויות קנין, והוא הקובע את הערך היחיד שיש לכבדו. פולחן היחיד מתנוסס כדגל על חורבותיה של היסטוריה של המערבית. גם הוד קדושתה של הדמוקרטיה כורעת לרגליו ויונקת ממנו את ערכה, במידה שיש בה כדי להגן על צרכיו, על חרותו. דמוקרטיה המשעבדת את היחיד למטרותיה שלה מיושנת, ואינה מתקבלת לקהילת היחסנים, פטרוני הקידמה הפוסט מודרנית. צביעות זו לא חמקה מעיניהם החשדניות של ציניקנים אחדים. לזעקתם על כבוד המוסר והערכים שהושלכו על מזבח היחיד המיוחס נולד הערך המוסרי של ה,,אחר". האגו שלי, העלול להפוך אותי לאגואיסטן חלילה, יתאזן על ידי העמדת האחר כמטרה ערכית. האחר ירתק אליו את כל מטרות קיומי שלי. על החרד לקיומו של המוסר להושיט את לחיו השניה למכהו לחי. עליו לוותר על כל אמצעי ההישרדות ולהגישם קרבן עולה לטובת קיומו של האחר, שקיומו עדיף משום מה על קיומי שלי. ,,חייך קודמים" יוצא חוור לעומת הערך הנעלה של מסירות נפש לאחר. עמנואל לווינס בתמימותו לא חש שאחר זה הנו ווירטואלי ואינו בר מימוש, שמקומו לא יכירנו בין ערכי מוסר אנושיים, ואינו אלא מפלט נלוז של המחנק הערכי שיצר האגואיזם. אין כאן אלא תגובת נגד לאבסורד האנוכי של האידווידואליזם הריק, שאינו מתייחס בכבוד למקוריותו ולצרכיו של האני, אלא מעניק זכות קיום לאגואיזם השפל של האדם. אגואיזם שאין בו שמץ מן המאפיין את ערכו המקורי של האדם. אגואיזם שיש בו כדי לבטא מערכת הישרדותית של המכנה המשותף לכלל בעלי החיים ששמם אדם. ,,אתם קרויים אדם", פוסקים חז"ל, אתם שבקיומכם נוצרת נוכחות א-לוהית. אין קדושה ביצרי הישרדות חייתיים הרומסים ברגל גאווה ערכי אנוש מקודשים, כגון ערבות הדדית, הזדהות עם הריע, המוכר והאהוב, ולא עם אחר ווירטואלי. מכאן החתירה לערכי איכות והסלידה מן הסגידה לכוחניות אלימה וחסרת רגישות לאיכויותיו המוגדרים, הממשיים של הזולת, זה המוכר והחביב. גם הזר לא יורחק משום שהוא זר, ויחס התורה אליו תוגדר במצוות אהבת הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים שדגלה בכוחניות מנצלת שאינה מתחשבת באיכויותיו האנושיות ובאישיותו המקורית, המצויה אצל הנכרי הזר, מן הסתם, כשם שהן מצויות אצלך, וראויות להגנה ולכבוד. ההזדהות האינטימית עם האחר שיש בו ממש אינו מביא להתאפסותו של האני המתייצב אל מול האחר אלא יוצר את התופעה הניסית של הבנה רגישה ללבו של האחר, להשתתפות של הזדהות עם צרכיו, כאבו ושמחתו. יותר משיש ביכולתו של האני להבין את עצמו, חש הוא ללבו של הזולת. בהיותו הוא עצמו כבול בכבלי האגו המשחד בנגיעות אישיות בבחינת ,,אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" נקי האני ממגבלת הסובייקטיביות ביחס להבנה שבהזדהות עם חבירו. בעוד שאין בו מניעה של הזדהות. כך מסוגל האדם האוהב לחוש את זולתו, שלא מנקודת מבט של עצמו שלו, אלא כאלו היה הוא הזולת. ,,אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו", כאלו היית אתה הוא עצמו ולא תסתפק בהזדהות עם מצבו בלבד כאלו היית אתה במצבו. "כאלו היית אתה במצבו" אינה אלא נקודת פתיחה של מדת החסד. כאלו היית אתה הוא ואתה שרוי במצבו, היא הראויה לדרגת החסד השלם.
|