שני מודלים של תיאולוגיה פוליטית

יצחק ליפשיץ

התיאולוגיה היא הגורם המרכזי במחשבה הפוליטית היהודית בעיצוב התפיסה הפוליטית, ומבחינה זו המחשבה היהודית איננה שונה מן המחשבה הפוליטית בכלל בימי הביניים. תפקידה הרם של התיאולוגיה נובע בעיקר כצידוק, כבסיס בעל משקל על-משפטי. התיאולוגיה משמשת אידיאולוגיית על שעליה מושתת מערכת המשפט וטיעוניה. התיאולוגיה לא רק מכוונת את הפוליטיקה, לא רק מגלה את רצון האל בתפקוד המערכת הפוליטית, אלא גם קובעת את הצידוק לקיומה. הגוף הפוליטי נתפס ככזה שרק באמצעותו נוצר המפגש עם האל. ברצוני להציג שני מודלים של המפגש עם האל במרחב הפוליטי: האחד מתאר את המפגש עם הפרט, אך רואה את נחיצות הציבור בהיותו פלטפורמה הולמת לפרט, לבן העליה שהוא היחיד הראוי למפגש עם האל. האחד מתאר את המפגש של האל עם הגוף הפוליטי עצמו, כאשר סגולתו של הגוף הפוליטי היא ריבוי הפרספקטיבות המצויות בו.

א. הפרט הנפגש עם האל

מקורות רבים מצביעים על הפרט כמקום בו נוצר המפגש בין האל ובין האדם. האדם הוא הפרט, והמפגש הוא בין היחיד ובין אלוהיו. לכאורה נראה כי במפגש זה הכלל אינו נחוץ, אולם נראה כי לפוליטי נודע תפקיד חשוב אפילו במפגש זה, בעיקר כדי לאפשר את קיומו של אותו פרט מבחינה רוחנית וגשמית. הפרט שזוכה להפגש עם האל הוא בדרך כלל בן עלייה, שכן ההנחה היא שלא כל פרט ראוי למפגש עם האל ובכל דור אך מעטים זוכים לכך. אולם מעטים אלה אינם יכולים להיות מנותקים מן החברה כולה. הם נזקקים לחברה כדי לחיות, להתפתח ולהגיע למעלה הראויה. הצורך בחברה הוא כתשתית המאפשרת את קיום הפרט ולא כדי ליצור את המפגש עם האל.

האל נפגש עם הפרט משום שהחוויה הדתית היא חוויה פרטית. היכולת לחוש חוויות נשגבות, חוויות של קדושה מתרחשת בלבו של אדם, ופעמים הרבה רק כשהוא נמצא לבדו. היכולת להשיג את האל מצויה בחדרי חדרים, במה שהוא בלבו פנימה, בנשמתו. נוכחותם של אחרים מפריעה לחוויה פנימית זו. החוויה הדתית היא ההשג הגדול; עצם המפגש, עצם השגת הנוכחות האלהית היא זו שחשובה. אין חשיבות לסובייקטיביות שבחוויה, לשוני שבין חוויה דתית של אחד לבין זו של אחר.

על חשיבות החוויה הדתית האינדיבידואלית יעידו המקרא ודברי חכמים. המקרא הוא סיפור מפגשים של יחידים עם בורא עולם. אדם, קין, נח, אברהם, יצחק יעקב ומשה. הנביאים הם המעבירים את דבר השם, ותהילים ואיוב מתארים את החוויה הדתית בשיאה. בספרות התלמודית מתוארים יחידים כמי שזוכים לקבל פני שכינה:

ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני עלייה והן מועטין, אם אלף הן - אני ובני מהן, אם מאה הם - אני ובני מהן, אם שנים הן - אני ובני הן. - ומי זוטרי כולי האי [=האם כה מעטים הם]? והא אמר רבא: תמני סרי אלפי דרא הוה דקמיה קודשא בריך הוא [=שמונה עשר אלף שורות הם לפני הקדוש ברוך הוא], שנאמר "סביב שמונה עשר אלף"! לא קשיא: הא דמסתכלי באספקלריא המאירה, הא - דלא מסתכלי באספקלריא המאירה [=לא קשה. הראשונים – רבי שמעון ובנו – צופים באל מבעד לזכוכית שקופה, והאחרים מבעד לזכוכית אטומה]. ודמסתכלי באספקלריא המאירה מי זוטרי כולי האי [=ובין הצופים באל מבעד לזכוכית שקופה מעטים כל כך]? והא אמר אביי: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום [=אין פחות בעולם משלושים וששה צדיקים המקבלים את פני השכינה בכל יום], שנאמר "אשרי כל חוכי לו" - ל"ו בגימטריא תלתין ושיתא הוו [=שלושים וששה הם]! - לא קשיא: הא - דעיילי בבר, הא - דעיילי בלא בר [=לא קשה. שלושים וששה הצדיקים נכנסים לקבל את פני האל רק לאחר שמקבלים רשות. רבי שמעון בן יוחאי ובנו נכנסים אף מבלי לבקש רשות].[1]

על פי גמרא זו קיים מדרג של מפגש עם האל. יש הצופים באל מבעד לזכוכית אטומה, יש הצופים מבעד לזכוכית שקופה אבל צריכים לקבל רשות קודם לכן, ויש הנכנסים בכל עת כ רבי שמעון בן יוחאי ובנו. חלוקה מדרגית זו מקבילה לחלוקה הכתובה בתורה בין משה ובין שאר הנביאים. גם שם ההבדל בין הנביאים הוא ביכולתם להשיג את הקדוש ברוך הוא:

וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.[2]

ההבדל בין הצדיקים הוא בעצמת החוויה, בעצמת המפגש ובבהירות המחזה האלהי. על פי תפיסה זו ממשיך המדרש ומבחין בין ההתגלות בעולם הזה השמורה ליחידים לבין זו שעתידה להיות בעולם הבא אשר תהיה נחלת הכלל:

מה בין משה לכל הנביאים, רבי יהודה בר' אילעאי ורבנן. ר' יהודה א[ומר] כל הנביאים ראו  מתוך תשע איספקלריות, הה"ד "וכמראה המראה אשר ראיתי כמראה אשר ראיתי בבואי לשחת את העיר וכמראה אשר ראיתי על נהר כבר ואפל על פני" (יחזקאל מג). ומשה ראה מתוך איספקלריה אחת, "ומראה ולא בחידות" (במדבר יב:ח). ורבנן אמר[ין] כל הנביאים ראו מתוך איספקלריה מלוכלכת, הה"ד "ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי וגו'" (הושע יב). ומשה ראה מתוך איספקלריה מצוחצחת, הה"ד "ותמונת ה' יביט" (במדבר יב), ר' פינחס בשם ר' הושעיא משל למלך שנגלה על בן ביתו באותנין [=חדרו הפרטי] שלו. לפי שבעולם הזה השכינה ניגלית על היחידים, אבל  לעולם הבא מה כת[יב], "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדו כי פי ה' דבר" (ישעיה מ:ה).[3]

כתוצאה ממגבלות תפיסת האל, הצורך בכל אלה שאינם זוכים לכך נופלת. כשיצאו רבי שמעון בר יוחאי ובנו מן המערה אמר רשב"י לבנו די לעולם אני ואתה:

נפקו, כל היכא דהוה מחי רבי אלעזר - הוה מסי רבי שמעון. אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה. בהדי פניא דמעלי שבתא חזו ההוא סבא דהוה נקיט תרי מדאני אסא, ורהיט בין השמשות. אמרו ליה: הני למה לך? - אמר להו: לכבוד שבת. - ותיסגי לך בחד? - חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור. - אמר ליה לבריה: חזי כמה חביבין מצות על ישראל![4]

בדומה לביטוי זה "די לו לעולם", אמר הקב"ה לאברהם:

 [א] אני אל שדי. כך אמר לו הקב"ה לאברם אתה תקבל מצות מילה, די לעולם אני ואתה: התהלך לפני. כלומר עשה שליחותי ואני מעלה עליך שאתה אינך צריך לי לאחוז בך, כשם שאמר בנח את האלהים התהלך נח (בראשית ו ט): והיה תמים.[5]

גדלותו של הצדיק היא שתזכה אותו במפגש המיוחל. על פי הגמרא, המפגש עם היחיד הוא אף המפגש המועדף. ארבע אמות של הלכה עדיפים על מקדש מעט:

אמר ליה רבא לרפרם בר פפא: לימא לן מר מהני מילי מעלייתא דאמרת משמיה דרב חסדא במילי דבי כנישתא [=יאמר לנו כבודו מאותם דברים משובחים שאמרת משמו של רב חסדא בהלכות בית כנסת]! אמר ליה, הכי [=כך] אמר רב חסדא: מאי דכתיב "אהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב" - אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. והיינו דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד.[6]

שערים מצוינים בהלכה, או ארבע אמות של הלכה הם לימוד תורה ברשות היחיד. עיסוק היחיד בלימוד תורה, בהבנת דבר השם הוא המפגש הנעלה ביותר שבו הקדוש ברוך חפץ יותר מכל. במצב דברים זה, כאשר לחברה אין מעמד בקשר עם הקדוש ברוך הוא, תפקידה הוא לאפשר את קיומם של פרטים הזוכים למפגש עם האל, לסייע ביד הצדיקים. בדרך זו מצא רבי אלעזר בן פדת צידוק לעתיד עמי הארץ.

אמר ר' אלעזר: עמי הארצות אינן חיים, שנאמר: מתים בל יחיו וגו'. תניא נמי הכי: מתים בל יחיו - יכול לכל? ת"ל: רפאים בל יקומו, במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר. א"ל ר' יוחנן: לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי [=לא נוח לו לאדוניהם – הקדוש ברוך הוא – כאשר אתה אומר כך], ההוא במרפה עצמו לעבודת כוכבים הוא דכתיב! א"ל: מקרא אחר אני דורש, דכתיב: כי טל אורות טליך וארץ רפאים תפיל, כל המשתמש באור תורה - אור תורה מחייהו, וכל שאין משתמש באור תורה - אין אור תורה מחייהו. כיון דחזייה דקמצטער [=כיוון שראה רבי אלעזר שגם הפירוש החדש מצער את רבו, רבי יוחנן], אמר ליה: רבי, מצאתי להן תקנה מן התורה, ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום - וכי אפשר לדבוקי בשכינה? והכתיב: כי ה' אלהיך אש אוכלה! אלא, כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.[7]

רבי אלעזר פתח בקביעה שעמי ארצות אינם ראויים לתחית המתים. רבי יוחנן רבו יצא נגד קביעה זו באמרו שאין דעתו של הקדוש ברוך הוא נוחה בקביעות שכאלה. כתגובה לכך מצא רבי אלעזר תקנה לעמי הארץ בכך שהם מסייעים ביד תלמידי החכמים ללמוד תורה. לימוד התורה הוא אפוא סיבת הקיום. ארבע אמות של הלכה הם מקום המפגש עם האל, ולכל פעולה אחרת אין צידוק אלא אם כן היא משרתת את המפגש בין התלמיד החכם והקדוש ברוך הוא.

מסורת זו המבחינה בין סוגים שונים של השגה אלהית חוזרת גם אצל הרמב"ם במשל הארמון:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק נא

הריני פותח את הדיבור בפרק זה במשל שאמשיל לך אומר אפוא: המלך בארמונו. בין כל האנשים הכפופים למרותו יש אנשים בעיר ויש מחוץ לעיר. בין אלה שבעיר יש מי שפונה עורף לבית המלך ופניו פונים אל דרך אחרת, ויש מהם מי שמתכוון אל בית המלך, פונה אליו, ומבקש להיכנס אל ביתו ולהתייצב בפניו, אלא שעד עתה לא ראה מעולם את חומת הבית. יש בין המתכוונים אל בית המלך מי שהגיע אל הבית ומסובב אותו כדי לחפש את השער שלו. ויש ביניהם מי שנכנס בעד השער והוא הולך בפרוזדורים. יש מהם מי שהגיע לטרקלין הבית והוא נוכח עם המלך במקום אחד והוא בית המלך. אבל עם שהוא בתוך הבית אין הוא רואה את המלך או מדבר אליו. אלא אחרי שהאדם נוכח בבית המלך יש הכרח שישתדל השתדלות נוספת ואז יעמוד לפני המלך ויראה אותו מרחוק או מקרוב או ישמע את דיבורו של המלך או ידבר אליו.

והנה אסביר לך את המשל הזה שהמצאתי, ואומר: אלה שמחוץ לעיר הם כל אדם שאין לו אמונה דתית, עיונית או מסורתית, כמו התורכים שבקצה צפון והסודאנים בקצה דרום והדומים להם מבין הנמצאים עמנו באקלימים אלה. דינם של אלה כדין בעלי חיים מחוסרי שכל ואינם אצלי במדרגת בני אדם, ומדרגתם בנמצאות למטה ממדרגת האדם ולמעלה ממדרגת הקוף, אחר שהגיע להם תמונת האדם ותארו והכרה יותר מהכרת הקוף, ואשר הם במדינה אלא שאחוריהם אל בית המלך, הם בעלי אמונה ועיון, אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתיות, אם מטעות גדולה שנפל בידם בעת עיונם, או שקבלו ממי שהטעם, והם לעולם מפני הדעות ההם כל אשר ילכו יוסיפו רוחק מבית המלך, ואלו יותר רעים מן הראשונים הרבה, ואלו הם אשר יביא הצרך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותם שלא יתעו זולתם, והרוצים לבא אל בית המלך ולהכנס אצלו אלא שלא ראו בית המלך הכלל, הם המון אנשי התורה רצה לומר עמי הארץ העוסקים במצות, והמגיעים אל הבית ההולכים סביבו, הם התלמודיים אשר הם מאמינים דעות אמתיות מדרך קבלה, ולומדים מעשה העבודות, ולא הרגילו בעיון שרשרי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה, ואשר הכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור, ובני האדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק, אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת, וידע מן העניינים האלהיים אמתת כל מה שאפשר שתודע אמתתו, ויקרב לאמתת מה שא"א בו רק להתקרב אל אמתתו, כבר הגיע עם המלך בתוך הבית, ודע בני שאתה כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות ובמלאכת ההגיון, אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער, כמו שאמרו רז"ל על צד המשל, עדין בן זומא מבחוץ, וכשתבין העניינים הטבעיים, כבר נכנסת בפרוזדור הבית, וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות, כבר נכנסת עם המלך אל החצר הפנימית ואתה עמו בבית אחד, וזאת היא מדרגת החכמים, והם חלוקי השלמות. אבל מי שישים כל מחשבתו אחר שלמותו באלהיות, והוא נוטה כלו אל השם יתעלה, והוא מפנה מחשבתו מזולתו, וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות ללמוד מהם ראיה על הש"י, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה, מהם אשר באו אל בית המלך, וזאת היא מדרגת הנביאים, יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי הש"י, עד שנאמר בו ויהי שם עם ה' וגו', ישאל ויענה [ידבר] וידובר עמו במעמד ההוא המקודש ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה, כי התחזק השכל עד שנתבטל כל כח עב שבגוף, ר"ל מיני חוש המשוש, ויש מן הנביאים מי שיראה לבד, ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק, כאמרו מרחוק ה' נראה לי.[8]

ממש על פי המודל שתואר בגמרא על מי שנכנסים בפנים ומי שאינם זוכים, מי שרואים באספקלריה מאירה ומי שרואים באספקלריה שאינה מאירה, מודל המציג הירארכיה של צדיקות, של קרבה לאל כך הוא הדבר במשל הארמון. הירארכיה זו אינה נובעת לדעת הרמב"ם מסיבות של מזל. רוח האל שורה על אדם, לא מפני שגורלו שפר עליו אלא מפני שמידת שכלו של כל אדם שונה, המאמץ שהאדם מפעיל כדי להעמיק, להשכיל ולהשיג את האל שונה:

עלה בדעתי עכשיו היבט נפלא מאוד של עיון שעל-ידו נפתרים ספקות ומתגלים סודות אלוהיים. כי כבר הסברנו בפרקי ההשגחה שלפי מידת שׂכלו של כל בעל שׂכל תהיה ההשגחה בו, לכן האדם שהשׂגתו שלמה, ששׂכלו ממשיך להיות עם האל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשׂגתו שלמה שבמשך זמן-מה התרוקנה מחשבתו מהאל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על האל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק. אבל אין היא סרה ממנו כמו שהיא סרה ממי שלא השכיל מעולם. אלא ההשגחה עליו מתמעטת, שכּן אין לאותו בעל-השׂגה-שלמה בזמן עיסוקו שכל בפעל, אלא אותו שלם משיג אז בכוח קרוֹב, והוא משול אז לסופר מומחה במצב שאין הוא כותב. אבל מי שלא השׂכיל את האל כלל כמוהו כמי ששרוי בחושך ולא ראה אור מעולם, כמו שהבהרנו באשר לדברו: ורשעים בחֹשך ידָמו (שמואל א, ב:ט). ואילו מי שהשׂכיל והוא ניגש בכל ישותו אל מושׂכלו כמוהו כמי שבְּאוֹר השמש הצלול.[9]

המאמץ שהאדם נדרש להפעיל הוא כפול. הוא צריך לשכלל את שכלו כך שיהיה מסוגל להשיג את האל, והוא צריך לעסוק ב"השכלת האל", בניסיון בלתי פוסק להשיג אותו. היכולת להשכיל, כמו היכולת להשיג את האל, קשורה ישירות ליכולת הפוליטית. הרמב"ם טען, בעקבות אריסטו, שהאדם הוא מדיני מטבעו. כמו כן הוא טען שהמין האנושי, בשונה מחיות אחרות הוא רב-גוני  ביותר ולפיכך לדעתו, דרושה חכמה רבה לנהל חברה של בני אדם:

כבר הובהר בתכלית ההבהרה שהאדם הוא מדיני בטבעו, ושטבעו שיהיה בחברה. אין הוא כשאר בעלי החיים שאין להם הכרח לחיות בחברה. מרוב שהמין הזה מורכב – כי הוא המורכב האחרון, כפי שאתה יודע – רוב השוני בין פרטיו עד שכמעט אינך מוצא בכלל שני פרטים התואמים במין ממיני התכונות, אלא במידה שאתה מוצא את צורתם החיצונית תואמת. הסיבה לכך היא השוני במזגים. לכן שונים החומרים. ולכן שונים גם המקרים התלויים בצורה, שהרי לכל צורה טבעית יש כמה מקרים מיוחדים לה ותלויים בה, זולת המקרים התלויים בחומר. שוני אישי גדול כמו זה אינו מצוי בשום מין ממיני בעלי החיים. בכל מין השוני מועט, למעט האדם. שהרי אתה מוצא שני בני אדם שהם, כביכול, משני מינים בכל תכונה ותכונה, עד כדי שמוצא אתה את אכזריותו של האחד מגיעה לשלב בו הוא שוחט את הקטן שבבניו מעוצם הכעס, ואחר חומל על פשפש או חרק ואינו הורגו מתוך רחמים. וכך לגבי רוב המקרים.

מכיוון שטבע האדם מצריך שבפרטיו יהיה שוני כזה, ולטבעו הכרחיים החיים בחברה, בהכרח לא ייתכן שתתקבץ חברה זאת אלא באמצעות מנהיג אשר יקבע שיעור ומידה למעשיהם, ישלים את החסר וימעיט את המוגזם, ויקבע מעשים ודרכי מוסר שעל כולם לבצעם תמיד בדרך אחת, עד שהשוני הטבעי יוסתר על-ידי ריבוי התיאום שבתוקף-קביעה, ואז החברה תהיה מסודרת. לכן אומר אני שאף-על-פי שהתורה אינה טבעית יש לה נגיעה אל העניין הטבעי. לכן היה מחכמת האלוה לקיום המין הזה – מכיוון שחפץ שהוא יימצא – ששם בטבעו שיהיה לפרטיו כח הנהגה.

יש ביניהם מי שבעצמו הובאה לידיעתו הנהגה זאת והוא הנביא או המחוקק. ויש ביניהם מי שיש לו הכוח לאכוף את קיומו של מה שקבעו שני אלה, את ההליכה בעקבותיו ואת הוצאתו לפעל. והם השליט המחזיק בחוק הזה, והטוען לנבואה המחזיק בתורתו של הנביא, בכולה או בחלקה. הוא מחזיק בחלק ונטש חלק או מפני שזה יותר קל לו, או כדי להשלות שדברים אלה באו לו בהתגלות ואין הוא הולך בעקבות זולתו. וזאת מתוך קנאה. כי יש שאדם מתפעל משלמות כלשהי, נהנה ממנה וחושק בה, ורוצה שאנשים ידמו שיש בו שלמות זאת, אף-על-פי שהוא יודע שאין בו שלמות, כגון שאתה רואה שרבים מתיימרים ומייחסים לעצמם את שיר זולתם. כן נעשה בכמה חיבורים של חכמים ובפרטי מדעים רבים, שבידי אדם מקנא ונרפה נופל דבר שזולתו יצר אותו, והוא טוען שהוא יצר אותו. כך אירע גם לגבי אותה שלמות נבואית, שכן אנו מוצאים אנשים שהתיימרו להיות נביאים ואמרו דברים שמעולם לא באו בהתגלות מן האל כגון צדקיהו בן כנענה.

כן מוצאים אנו אנשים שהתיימרו להיות נביאים ואמרו דברים שהאל אמרם בלי ספק. כוונתי שהם באו בהתגלות. אבל אל זולתם. והם ייחסו אותם לעצמם והתקשטו בהם, כגון חנניה בן עזור.

ידיעת כל זאת וההבחנה בו ברורים מאוד. ואני אבאר לך זאת כדי שלא יהיו לך ספקות בדבר, ותהיה בידך הבדלה בין הנהגות החוקים שבתוקף-קביעה ובין הנהגות התורה האלוהית, ובין הנהגותיו של מי שלקח משהו מדברי הנביאים, טוען לו ומייחסו לעצמו. באשר לחוקות, אשר מחוקקיהן אמרו במפורש שהם חקקו אותן מדעתם, אין צורך להביא לכך ראיות. כאשר היריב מודה אין צורך בראיה. אולם ברצוני להביא לידיעתך את ההנהגות אשר טוענים לגבן שהן נבואיות, וחלקן נבואיות באמת כלומר אלהיות, חלקן מבוססות על חוקים שבני אדם חוקקו וחלקן גנובות. כאשר מוצא אתה תורה כלשהי שכל מטרתה וכל כוונת מנהיגה, אשר קבע את מעשיה, אך ורק סידור המדינה וענייניה, סילוק העושק וההשתלטות ההדדית מתוכה, ואין בה שום פנייה אל עניינים עיוניים ולא תשומת-לב להביא את הכוח המדבר לידי שלמות, ולא איכפת בה אם הדעות נכונות או שגויות, אלא כל הכוונה סידור ענייני האנשים אלה עם אלה באיזשהו אופן, ושישיגו אושר מדומה לפי דעת המנהיג ההוא, תדע שאת התורה ההיא חוקקו בני-אדם, והמחוקק שלה הוא – כפי שהסברנו – מאנשי הקבוצה השלישית, כלומר, השלמים בכוח המדמה בלבד.

ואילו כאשר אתה מוצא תורה אשר כל הנהגותיה דואגות לתיקון המצבים הגופניים וגם לתיקון האמונה – כאמור לעיל - ושואפות לתת ראשית כול דעות נכונות על האל יתעלה ועל המלאכים, ושואפות להחכים את האדם, ללמדו בינה ולעורר אותו ללמוד את המציאות כולה בצורתה האמיתית – תדע שההנהגה ההיא היא מלפניו יתעלה ושהתורה ההיא אלוהית.

עוד עליך לדעת אם הטוען לתורה זאת הוא השלם שקיבל אותה בהתגלות או שזה אדם שהתיימר וייחס דברים אלה לעצמו. הדרך לבחון זאת היא להתבונן בשלמותו של האיש ההוא ולעקוב אחר מעשיו, ולהסתכל בדרך חייו. הסימן המובהק ביותר הוא שהוא מרחיק מעצמו את ההנאות הגופניות ובז להן. כי זאת הדרגה הראשונה של החכמים, וכל שכן הנביאים. זאת בעיקר באשר לחוש אשר שהוא חרפה לנו, כמו שציין אריסטו, ובמיוחד זוהמת הביאה.

לכן הוקיע האל בה כל מתיימר, כדי שתתברר האמת למבקשי האמת ולא יתעו ולא יטעו. הלא רואה אתה את צדקיה בן מעשיה ואחאב בן קוליה איך התיימרו להיות נביאים והאנשים הלכו אחריהם. הם הביאו את דברי ההתגלות אשר באו לזולתם, והתמכרו לשפלות הנאת הביאה עד שנאפו עם נשי חבריהם וההולכים בעקבותם עד שהאל הוקיע אותם כשם שגילה את חרפת זולתם, ומלך בבל שרף את שניהם, כמו שהבהיר ירמיה ואמר: ולֻקַּח מהם קללה לכל גלות יהודה אשר בבבל לאמר: ישִׂמך ה' כצדקיהו וכאחב אשר קָלָם מלך בבל באש, יען אשר עשו נבלה בישראל וינאפו את נשי רעיהם וידברו דבר בשמי שקר אשר לוֹא צִוִיתִם ואנכי היודע ועד, נאם ה'. הבן אפוא כוונה זאת![10]

מכיוון שהרמב"ם מקבל את טענת אריסטו כי האדם הוא יצור פוליטי, הוא זקוק לחיות בחברה ולא ביחידות. אולם הרמב"ם מוסיף דבר מה נוסף – דרך התנהלות החברה האנושית היא בהתלכדות סביב מנהיג. לדעתו, בחברה בה קיים ריבוי של דעות, אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו. לפיכך יש צורך בהנהגה. הרמב"ם נשען, כנראה, על מספר מקורות בחז"ל המהללים את ההנהגה האנושית ואת חכמתה:

אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין - אין מספיקים לכתוב חללה של רשות. מאי קראה? - אמר רב משרשיא: (משלי כה:ג) שמים לרום וארץ לעמק ולב מלכים אין חקר.[11]

הפוליטיקה דורשת הנהגה שאין עמוקה מחכמתה בכדי שתפתור את עומק בעיותיה. הרמב"ם איננו סבור שבעיות פוליטיות ייפתרו בעצמן. השקפה זו של הרמב"ם נובעת מתפיסה רציונליסטית. אם הדעת קובעת את ההתנהגות האנושית, לא יתכן שהחברה תתנהל בעצמה בלי יד מכוונת. הרמב"ם לא הסכין עם הנחת היד הנעלמה של אדם סמית, ולא האמין שחברה יכולה להתנהל מעצמה. הוא לא היה סבור שהחברה היא גוף אחד שמתחוללים בו כללי היגיון פנימיים המארגנים את עצמם. שומה על מישהו לנהל ולארגן את החברה על פי שורת הדין והיגיון ארגוני.

אולם לא רק יכולת ארגונית נודעת לריבון. המנהיג הוא שניגש נוכח פני האל. (ראה יונה בן ששון, "משנתו ההיסטורית של הרמב"ם", חברה והיסטוריה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, עורך יחזקאל כהן, ירושלים, תש"ם, עמ' 543-643). אולם אותו מנהיג בן סגולה שמשיג את האל לעולם איננו בודד במפגש עם האל. לעולם יש לו צורך בחברה מכיוון שהאדם הוא יצור פוליטי:

זאת מפני שהוכח בהוכחה מופתית שלאדם שתי שלמיות; שלמות ראשונה והיא שלמות הגוף, ושלמות אחרונה והיא שלמות הנפש. שלמותו הראשונה היא שיהיה בריא,  בטוב שבמצביו הגופניים. דבר זה אינו אפשרי אלא אם כן הוא מוצא את כל מה שהכרחי לו כל-אימת שהוא מבקשו, כלומר, מזונותיו ויתר הנהגת גופו, כגון דיור, רחצה וזולתם. אדם בודד אינו יכול להשיג זאת כלל, אין כל פרט יכול להשיג זאת אלא בהתאגדות המדינית, כמו שידוע שהאדם מדיני בטבעו.[12]

בן העליה המשיג שלמות הגופנית והנפשית, אף הוא איננו משיג את שלמותו בעמדו בודד נוכח האל. אף הוא זקוק לחברה מפני שזהו טבע האדם – הוא מדיני מטבעו.

ב. הכלל הנפגש עם האל

מבוא

כנגד הגישה הרואה בפרט את מקום המפגש עם האל, קיימת בספרות התלמודית ובעיני רבים מחכמי ימי הביניים גישה הרואה במרחב הפוליטי את מקום המפגש עם האל. רק בציבור האל נתפס באופן מקסימלי, כאשר הקהילה או העם משמשים מימוש אימננטי להשגת האל הטרנסצנדנטי. הנחת היסוד היא שהאל נשגב מכדי השגתו על ידי בן תמותה. השגת האל היא לפיכך השגה סובייקטיבית ובעלת מאפיינים פרטניים. כדי להגיע לתפיסה מלאה יותר של האל נזקק כל פרט להתלכד עם פרטים אחרים, ובצרוף של השקפות רבות מתקבלת תמונה מלאה יותר של האל המתקרבת לשאיפה לתפוס את האל בתפיסה "אובייקטיבית". לפיכך רק תפיסה קיבוצית מאוחדת היא המגיעה למפגש שלם עם האל. האל נתפס באופן אישי מדי בחיי הפרט ואיננו מקבל את מלוא המשמעות, ולפחות לא באופן המלא יותר כפי שהוא נתפס בציבור. התפקיד התיאולוגי מתיחס לקהילה ככלל ולא לטובים שבבניה; כל פרט ופרט משמש אופן למרכבה האלהית.

אגודה אחת

מעמדה התיאולוגי של הקהילה נשען על תיאולוגיית האחדות. פעמים מספר נקשר מושג האחדות עם הצירוף "אגודה אחת" אשר נזכר בתשובותיו. אחת החשובות שבהן היא זו המבחינה במגבלות הגדרת הקהילה כשותפות. המהר"ם יצא נגד הנטייה לפרוש מן הקהילה כדי להשיג הטבות בתשלום המס. היהודים שהיו מלווים ברבית לאצולה הגיעו לפעמים להסכם אשי שפטר אותם מתשלום המס, כנראה כתמורה להסכמי החזרת הלוואות נוחה. היו שהעדיפו הסכמים מסוג זה על תשלום חלקם במס הקיבוצי. הקהילה מצד שני התלוננה על כי הסכמים אלה פוגעים ביכולתם להרים מס בגובה הנדרש. המהר"ם צידד עם הקהילה, והתנגד להסכמים פרטיים הבאים על חשבון הקהילה למרות שזוהי זכותם של הפרטים. עניינה של הקהילה, שלומה ואחדותה גוברים על זכות הפרטים:

על אודות ראובן הבא להתיישב בעיר אחרת ופירש מן הציבור ופישר עם השר לתת מס בפני עצמו לא כל כמיני'[ה] [=אין בכוחו] לעשות זה כי כל בני העיר שותפין הן... וכיון דשותפין נינהו הא קיי"ל [=וכוון שהם שותפים, הלוא מקובלנו] דאין שותף חולק שלא לדעת חבירו. ואף אם לא דין תורה, אחרי שנהגו בכל המלכות להיות שותפין אין רשאין לחלק, שאם היו נחלקין איש איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חבירו, ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף, כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו.[13]

הנמוק עליו נשען המהר"ם הוא עיקרון ההתאגדות, השאיפה להיות "לעם אחד ולאגודה אחת". שאיפה זו חוזרת בפסיקת רבו של המהר"ם – רבי יצחק מוינה, שנשענת על דברי ר' יהודה החסיד המזהיר מפני הסכנה הספונה במחלוקת בתפילה:

אמת ואמונה כי הורה מורי רבינו שמחה זצ"ל הלכה למעשה שיחיד יכול לעכב חזנות שלא יעשה שליח צבור כי אם מאגודה אחת... והחסיד הגדול מורי הרב רבינו יהודה החסיד זצ"ל אמר לי שצריך שליח צבור להיות אהוב לצבור שאם לא כן כשקורין תוכחה סכנה היא למי שאינו אוהבו ואמר לי שאם אדם יודע שהחזן אינו אוהבו שאם יקרא אותו בתוכחה יזהר אל יעמוד כי יכשל אם יעמוד [ההדגשה שלי].[14]

הצירוף "אגודה אחת" חוזר בתשובה זו בהלכות תפילה במסגרת תפילת הציבור, אולם במשנת המהר"ם הוא מופיע כסגולה פוליטית במסגרת החיים הפוליטיים. רבי אלעזר מוורמס שהיה רבו של רבי יצחק מוינה, ועל ידי כך הייתה לו השפעה גם על מחשבתו של המהר"ם, סבור היה בהסתמך על המדרש שרחמי שמים נכמרים אך ורק נוכח התאגדות הקהל בתפילה:

ואמרו בפרקי דר' אליעזר אמרו לו תלמידיו לר' אליעזר רבינו אמור לנו היאך נעשה תשובה ונחיה, מיד פתח יענך ה' ביום צרה, ז"ש ברוח הקדש [על ידי] שלמה בן דוד מלך ישראל דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עלי. כנגד מי אמר שלמה המקרא הזה, כנגד כנסת ישראל אמרו. אמ' לפניו רבונו של עולם, אלמלא רחמיך הרבים שאתה מרחם עלי וידך פרושה תחת כנפי החיות ומקבל אותי בתשובה שלימה, אין לי כח לעמוד לפני מדת הדין... ואתה נושא לה פנים וכי לא יהיה חילול השם בדבר זה. אמר לה אל תהרהרי אחר כנסת ישראל, שכל מעשה בראשית לא נברא אלא בזכותם... אמרה לפניו רבונו של עולם, כל דרכיך משפט, לכך נאמר דודי שלח ידו מן החור. יענך ה' ביום צרה, היה דוד יודע שבית המקדש עתיד ליחרב, וקרבנות בטלים, והיה מצטער על ישראל, ואומר בשעה שהצרות באות על ישראל יעמדו לפני יחד באגודה אחת, ויאמרו לפני סדר סליחה ואני עונה אותם. ומה גילה לו, א"ר יוחנן ויעבור ה' על פניו, מלמד שירד הקב"ה מערפל שלו כש"ץ שמתעטף בטליתו ועובר לפני התיבה וגילה לו סדרי סליחה [=נוסח הסליחות כפי שנקבע בסידור], ואמר ליה אם ראית ת"ח שיש בידו להוציא את ישראל מידי חובתן אל תזוח דעתך עליו, יסתכל בי שלא היה לי שותף במעשה בראשית וגליתי סדר סליחה למשה, ממני ילמדו כל באי עולם, וכל מי שיש בידו להוציא את ישראל מידי חובתן אני נותן לו שכר טוב, ובשעה שמתקבצין ישראל לפניו אגודה אחת, ואומ' לפני סליחה ה' ה' אל רחום אני עונה אותם, שנאמ' ה' הושיעה המלך יעננו ביום קראינו[15] [ההדגשות שלי].[16]

התשובה מתפרשת בפרקי דר' אלעזר, מתוך אהבת האל לכנסת ישראל, האהבה המתוארת בשיר השירים. בפרשנותו של רבי אלעזר מוורמס, אהבתם של ישראל מתבררת מתוך התלכדות עם ישראל בתפילה ובבקשת סליחה לפני האלוהים. תפילת הרבים, תפילת "כנסת ישראל" צריכה להיות תוך התלכדות באגודה אחת. האל ממתין להתלכדות חברתית לעבודת ה', לתפילה מאוחדת הנאמרת באגודה אחת והתשועה בא תבא. קשר זה בדברי רבי אלעזר מוורמס, בין הצירוף "כנסת ישראל" לבין הצירוף "אגודה אחת" יתברר בהמשך.

על המשמעות הרחבה שהמהר"ם העניק לה ניתן לעמוד מיישומה במקרים שאינם המקרה של הקהילה. במכתב שכתב לתלמידו, הרב יהודה מוינה, הוא מפציר בו שישמור על כבוד אחד מן החכמים למען אחדות בין החכמים, והוא מתנסח באותו מטבע לשון שאותה נקט בפנותו אל הקהילה:

ושאלה קטנה אני אשאל מעמך שלא לכתוב לו כל כך דרך ביזיון, ומה צורך יש בזה, זונות מפרכסות זו את זו, כ"ש [=כל שכן] תלמידי חכמים. ובמרומים סהדי [=עדי, האל יעיד עלי] שלא לכבודו כל כך אני עושה, אך גם לכבודך ולכבוד כל יודעי דת, שלא ילעיגו לעג עמי הארץ. ומי יתן שהיו כל לומדי תורה באגודה אחת ולוואי שנוכל עמוד ולרדות המורדים והפושעים.[17]

לא רק הקהילה, גם תלמידי חכמים מצווים לנהוג אחדות ביניהם. בדומה למקרה זה יוצא המהר"ם נגד רב שנידה את תלמידו משום שפגע בכבודו, ונגד מי שעושים שימוש בנידוי בכלל. לדעתו הנידוי גורם לשסע בקהילה, וכלשונו: "ויחידים המנדים בזמן הזה גורמים לעשות אגודות אגודות".[18] ההתאגדות מנגד, שכרה בצידה; רק היא מבטיחה את ההשרדות היהודית. נראה כי הוראת ר' יהודה החסיד למתפלל שחזרה בתשובת רבי יצחק מוינה התרחבה במשנת המהר"ם לכדי הוראה בזירה הפוליטית. הצירוף "אגודה אחת" המופיע אצל רבי יהודה החסיד ותלמידיו כהמלצה לשמור על אחדות במסגרת תפילת הציבור, אולם במשנת המהר"ם התרחבה הוראה זו לכדי הוראה בזירה הפוליטית. לדבריו, הסכנה שנודעת לקהילה בעטיה של מחלוקת איננה מצטמצמת לתפילה בלבד, כפי שקבע רבי יהודה החסיד. הפעילות הקהילתית בכלל מחייבת התלכדות, שכן במחלוקת צפונה סכנת הכליה והישרדות הקהילה תלויה בשלום. המהר"ם אשר תלה את שלום הקהילה בחסות השכינה עליה, תפס את המחלוקת, את חסרון השלום הפנימי בקהילה, כגורם המאיים על השראת השכינה על הקהילה, ולפיכך גם ראה במחלוקת איום של ממש על שלמותה הפיזית של הקהילה. [19]

יש לציין כי בין הצירוף "אגודה אחת" במשנתו של המהר"ם ורבותיו מחסידי אשכנז, לבין לצירופים "קהלא קדישא" או "כנסת ישראל" קיים צד שווה, שכן בכל הצירופים הללו נתפס עם ישראל כאחדות אחת, כישות שיש לה סגולות תיאולוגיות נכבדות. המושג "כנסת ישראל" נזכר רבות בהקשר של התיאוריה הפוליטית של הקהילות היהודיות במחקרם של יצחק בער ושל יעקב בלידשטיין אחריו.[20]

המקורות התלמודיים

לצרוף "אגודה אחת" כמו לתיאולוגיית האחדות בכלל מקורות תלמודיים מן ההלכה ומן האגדה. לדברי הגמרא בשתי קהילות שלכל אחת מהן בית דין, או סמכות הלכתית עצמאית אין מניעה שתנהג מנהג משלה:

לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות... אמר רבא: כי אמרינן [=אימתי אנו אומרים] לא תתגודדו - כגון ב"ד [בית דין] בעיר אחת, פלג [=חלק] מורין כדברי ב"ש [=בית שמאי] ופלג [=וחלק] מורין כדברי ב"ה [=בית הלל], אבל שתי בתי דינין בעיר אחת - לית לן בה [=אין בכך חסרון].[21]

הלכה זו נלמדת מן הפסוק "בָּנִים אַתֶּם לה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת."[22] החכמים דרשו מן הדמיון הלשוני בין גדידה ובין התאגדות איסור להתאגד התגודדויות היוצרות מחלוקת. הלכה זו חזרה ונשנתה בימי הביניים. רבנו תם למשל, הפציר בבני קהילה שלא לעבור על המנהג ולא לאכול בין תפילת המנחה לתפילת הערבית בערב שבת, כדי שלא לעורר מחלוקת. רבנו תם נקט את הצירוף "אגודות אגודות" ברמזו לגמרא ביבמות וביקש מן הקהילה לשמור על אחדות: "ובקשה מכם אל תעשו מלכותנו אגודות אגודות".[23]

המחלוקת לא רק שהיא אסורה אלא שהיא אף מסוכנת וכבר בתלמוד נזכר העונש המשותף הצפוי לעם ישראל אם לא ישמרו על צו האל: "והכתיב: (ויקרא כו:לז) 'וכשלו איש באחיו' - איש בעון אחיו, מלמד שכולן ערבים זה בזה".[24] ואכן עיקרון האחדות איננו עיקרון הלכתי בלבד. בעיקרון האחדות גלום רעיון תיאולוגי ממדרגה ראשונה. הכמיהה לאל אחד מבקשת את אחדותו בכל, בשמים ובארץ. ההתאגדות בזירה הלאומית מקבלת במקרא ובמדרש צידוק כהתאחדות להנחלת הרעיון האלוהי. כך הוא הדבר בתפילת דוד: "וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ".[25] תפיסת עולם זו משוקעת במדרש המדמה את עם ישראל לאגודה של קנים שקל לשבר כל אחד מהם לחוד, אבל אי אפשר לשבר אותם כאשר הם אגודים כאחד:

אתם נצבים היום. מה היום פעמים מאפיל, פעמים מאיר, אף אתם אע"פ שאפילה לכם הקב"ה עתיד להאיר לכם אור עולם, שנאמר והיה לך ה' לאור עולם (ישעיה ס:יט), אימתי כשתהיו כולכם אגודה אחת, שנאמר [ואתם הדבקים בה' אלהיכם] חיים כולכם היום (דברים ד:ד), בנוהג שבעולם אם נוטל אדם אגודה של קנים שמא יכול לשברם בבת אחת, ואילו נוטל אחת אחת אפי' תינוק יכול ומשברם, וכן אתה מוצא שאין ישראל נגאלים עד שיהיו אגודה אחת, שנאמר בימים (ההם) [ההמה] ובעת ההיא נאם ה' יבואו בני ישראל [המה] ובני יהודה יחדו (ירמיה נ:ד), ואומר [בימים (האלה)] [ההמה] ילכו בית יהודה על בית ישראל ויבואו יחדיו מארץ צפון (ירמיהו, ג:יח), כשהן אגודים מקבלין פני שכינה.[26]

ההתאגדות המתוארת במדרש זה מתחילה תהליך של גאולה, כאשר בסופו של תהליך מתלכדים עם ישראל לקבל פני שכינה. ההתאגדות המבטאת התקרבות בין עם ישראל לשכינה המתחילה כהתאגדות לאומית שבסופה התאגדות עם האל עצמו. מדרשי חז"ל מרבים לדון ברעיון ההתאגדות. באחד המדרשים מסבירים חכמים את מצוות ארבעת המינים כאלגוריה של אחדות הדומה לאיחוד הלאומי, כאחדות של סיעות שונות שלכל אחת מהן סגולה שונה: "ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן [=בארבעת המינים] עד שיהו כולן באגודה אחת; וכן ישראל בהרצאה עד שיהו כולן באגודה אחת, שנאמר: הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה".[27] אגודת האל נשענת על התאחדות והתאגדות של בני האדם בארץ. לא רק שוני של סגולות יש בין הסיעות השונות, אלא גם שוני במידת הצדיקות. בתפילה בציבור מתאחדות התפילות של הצדיקים ושל הפושעים כאחד:

א"ר חנא בר בזנא א"ר שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטרת. אביי אמר, מהכא [=מכאן]: (עמוס ט:ו) ואגודתו על ארץ יסדה.[28]

הגמרא משווה את העם היהודי לסמים השונים שבקטורת, שבהם סמים שריחם טוב וסם אחד – החלבנה – שריחה רע, ורק התערובת הזו של הסמים הטובים עם החלבנה היא שמעניקה לקטורת את איכותה המיוחדת. במקום אחר מבהיר המדרש כי עם ישראל שואב את עצמתו מהתלכדותו, כשם שגם האל עצמו שואב את כוחו מהתלכדות עם ישראל:

ויהי בישורון מלך, כשישראל שוים בעצה אחת מלמטה שמו הגדול משתבח מלמעלה שנאמר ויהי בישורון מלך, אימתי בהתאסף ראשי עם ואין אסיפה אלא ראשי עם שנאמר ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם.[29] דבר אחר כשהנשיא מושיב זקנים בישיבה של מטה שמו הגדול משתבח מלמעלה שנאמר ויהי בישורון מלך אימתי בהתאסף ראשי עם ואין אסיפה אלא זקינים שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל.[30] יחד שבטי ישראל, כשהם עשוים אגודה אחת ולא כשהם עשוים אגודות אגודות, וכן הוא אומר הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה.[31] רבי שמעון בן יוחי אומר משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנים ובעשתות והעמידן בלב הים ובנה עליהם פלטרין כל זמן שהספינות קשורות זו בזו פלטרין קיימים פרשו ספינות אין פלטרין קיימים כך ישראל כשעושים רצונו של מקום בונה עליותיו בשמים וכשאין עושים רצונו כביכול אגודתו על ארץ יסדה וכן הוא אומר זה אלי ואנוהו[32] כשאני מודה לו הוא נאה וכשאין אני מודה לו כביכול בשמו הוא נאה. כיוצא בו כי שם ה' אקרא[33] כשאני קורא בשמו הוא גדול ואם לאו כביכול וכו' היוצא בו ואתם עדי נאם ה' ואני אל[34] כשאתם עדיי אני אל וכשאין אתם עדיי כביכול איני אל כיוצא בו אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים[35] אילמלא אני כביכול לא היית יושב בשמים ואף כאן אתה אומר יחד שבטי ישראל כשהם עשוים אגודה אחת ולא כשהם עשוים אגודות אגודות.[36]

שמו של האל, מעמדו האלהי, מתכוננים באמצעות ההתאגדות דלתתא. אחדות האל מושגת על ידי אחדות בארץ, על ידי אחדות האדם: "כביכול אימתי כסאו (מבוסם) [מבוסס] למעלה, בזמן שישראל עשוין אגודה אחת".[37] להתאחדות נודעת משמעות במובן תיאורגי, שכן ההתלכדות דלתתא יוצרת התלכדות אלוהית, או לפחות מקבלת אחדותו מימוש באחדות חברתית. להתאגדות חברתית ולאומית נודעת, לפיכך, משמעות תיאולוגית חשובה ביותר.[38] אגודה אחת, אפוא, מושגת באמצעות ריבוי של פרספקטיבות של האל תוך אמונה מלוכדת אחת. הליכוד הוא המאפשר את ביסוס כס האל, וריבוי הפרספקטיבות מאפשר לגשר על חסרונה של התפיסה הסובייקטיבית של האל, ומאפשר לפיכך את מלוא התפיסה האנושית.[39]

המסקנה התיאולוגית

הצירוף אגודה אחת המצוטט במדרש היה למושג בעל חשיבות מרובה בהגותם של חסידי אשכנז. במוקד התיאולוגיה של חסידות אשכנז הייתה האחדות, ועל כך יעידו מבחר ספרי הייחוד של חסידי אשכנז.[40] מהי הסיבה למעמדה הרם של תיאולוגית האחדות? נראה כי זו קשורה קשר הדוק להגדרת תפיסת האל ולהגדרתו הדיאלקטית בהשקפתם. גרשום שלום תיאר את השקפת חסידי אשכנז כמעבר רטרוגרסיבי מן המתפיזיקה אל עבר הספירה התיאולוגית.[41] האל, במשנתם מופשט מכדי השגת האדם שכן הוא "דק מכל דק ונפלא ונעלם וחבוי וספון", ורק בחסדו הוא "מראה הכבוד כפי רצונו... ומראה כבוד ה' כאש אוכלת וקראו השכינה". היכולת לראות את השכינה מושגת ב"אובנתא דליבא", כלומר בתפיסה סובייקטיבית בלבד.[42] בתפיסה מוחשית אי אפשר להשיג את האל ואף לא את כבודו. כך עולה מכתביו של רבי אלעזר מוורמס, מחשובי חסידי אשכנז, המטיפים לדבקות באל מתוך אחדות כבוד ה' ונשמת האדם. הרֹקח דגל באחדות מיסטית עם אל מטפיזי. הוא טען בהסתמך על רבו, רבי יהודה החסיד, כי "כבוד ה'" ו"השכינה" חד הם. על פי דברי רבי אלעזר מוורמס: "לכבוד אין לומר בו זהו הדבר שאין לו סוף והוא מלך וממלא כל בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם זהו יש לחשוב על י"י אלקינו י"י אחד".[43]

האחדות עליה מטיף רבי אלעזר נשענת על תיאולוגיה השוללת כל מרווח בין האל ובין האדם. על פי תיאולוגיה זו, נפש האדם קרוצה מאותה ישות של האל עצמו כדברי רבי אלעזר: "הנפש נופחה מן בוראה על כן היא דומה לו בכל עניין מראות כבודו".[44] אף היא טהורה וחסרת כל גשם. ההאצלה האלהית אל הכבוד (או הריבוד האלהי כפי שהסביר זאת יוסף דן),[45] היא משנית בחשיבותה, ותפקידה נועד ליישב את הסתירה בין רעיון האחדות עם מבחר הטקסטים במקרא ובספרות חז"ל המעידים על יחסי אדם אל שאינם "אחדותיים".[46] האל במקרא משוחח עם האדם ונועץ בו, ונתפס כדמות אנושית בטבעה, אוהבת או כועסת, מרחמת או נוקמת. כל אלה היוו סתירה לרעיון האל המופשט, לרעיון של האל המיסטי המוחלט, האחד. הפתרון של רבי יהודה החסיד ותלמידיו בעקבותיו הוא שהאל בחסדו הראה פנים אנושיות בדמות של כבוד שנועדו לתפיסתו הסובייקטיבית של האדם בלבד, פתרון שהותיר את האל עצמו כשם שהותיר את נפש האדם טהורים מכל גשם, והמאפשר להבין את המעשה הדתי הנרצה כמעשה של התאחדות מיסטית. פתרון זה איננו שונה במהותו מן המסורת המיסטית היהודית הנשקפת מספר היצירה ומספר הבהיר, שאף מהם עולה מין "אחדות שבריבוי", כפי שיהודה ליבס קורא לכפילות זו בספרו על ספר היצירה: "פותחת בריבוי השורר בעולם ומסיימת בשלילתו... הקוסמוס, על כל תופעותיו המצוינות בעשר הספירות (וכן באותיות), אינו קיים אלא לכאורה, ובעצם אין בעולם אלא יחיד".[47]

מן הדרישה להתאחדות מיסטית של האדם והאל שאבו חסידי אשכנז את הדרישה לאסקטיות דתית, הדרישה להתנכר לעולם ולמאווייו. העולם מהווה איום להתלכדות המיסטית, וכדי שהחסיד יוכל להתאחד עם קונו, עליו לשלול את כל מאוויו הגשמיים. מי שחטא מחויב לקבל על עצמו ייסורין כדי להתנתק ככל האפשר ממגעו המפריד והמדבק של העולם הזה, המונע מן הנפש להתאחד עם קונה. החסידים שמו את הדגש, לפיכך, על מצוות ותפילות שעניינן ייחוד האל. מצוות קריאת שמע למשל, מצוות קבלת עול מלכות שמיים נעשתה לחובה המאפיינת יותר מכל את מעשה החסידות, ובתאור מצווה זו אנו מוצאים את הטקסטים החשובים ביותר על הכבוד ועל נשמת האדם.[48] חסידי אשכנז פירשו את המדרש על המלים בפרשת קריאת שמע "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" – "בשני יצריך – ביצר טוב וביצר הרע",[49] כאהבה הכרוכה בריסון שני היצרים, בהחנקתם. הם התנגדו לפירוש של עבודת ה' המבטאת את היצר הרע.

מפרושי התפילות של חסידי אשכנז, ובעיקר מן הפרושים על התפילות העוסקות בייחוד האל עולה כי לציבור נודע מעמד תיאולוגי חשוב ביותר. על פי דבריהם הציבור מהווה ישות ממצעת בין הפרט לבין האל, או לפחות המדיום החשוב ביותר של הפולחן הדתי. במהלך תיאולוגי זה עומד הציבור מעל הפרט, מהלך העומד, לדעתי, בבסיס העמדת הציבור מעל הפרט אף בזירה הפוליטית. כאמור לעיל, מתשובת רבי יצחק מוינה עולה כי תפילת הרבים צריכה להיות תוך התלכדות, לתפילה מאוחדת הנאמרת באגודה אחת: "אמת ואמונה כי הורה מורי רבינו שמחה זצ"ל הלכה למעשה שיחיד יכול לעכב חזנות שלא יעשה שליח צבור כי אם מאגודה אחת..."[50] זכות היחיד לעכב את התפילה, שהיא במהותה מעשה של איחוד עם האל, זכות זו נשענת על מטרה נשגבה של התאחדות הקהילה המאוחדת עם האל. תלונתו של כל פרט ופרט פוגמת באחדות הקהילה, וגורעת מאיכותו המיוחדת של הציבור. זכותו של הפרט, אפוא, נשענת במדת מה על תרומת הפרט לאיכות המיוחדת של הציבור המאוחד.

במחלוקת טמונה סכנה אפשרית, ולפיכך הטיפו חסידי אשכנז לערבות הדדית, רעיון הקשור יד ביד עם רעיון ההתאגדות. זו הסיבה לאזכור של המימרא "כל ישראל ערבין זה בזה" בכתבי חסידי אשכנז פעמים רבות:

כל ישראל ערבים זה בזה, מי שיחטא יענש הוא לבדו מפני שאם לא יהיו ערבים זה בזה לא היו מוחים ביד עוברי עבירה עד שכל העולם רעים כי בני צדיקים היו מתחברים לרשעים דוגמת לא תחיה כל נשמה (דברים כ:טז) ולא ילמדו אתכם (דברים כ:יח) ועוד היו מחטיאים את הצדיקים כי אם לא היו עושים כמעשיהם היו הורגים את הצדיקים, ואם לא היו ישראל ערבים זה בזה לא היה אדם מוחה ביד חבירו ולא היה חוקר לבער עושי רעות, וגם לכך ערבים זה בזה כדי שיעשו גדירות וסייגים שלא יחטיאו ואם מיחה ביד הרשעים ואין מועיל אם יכול יתרחק ויפרד מן הרשעים שנא' שטה מעליך ועבר (משלי ד:טו).[51]

הערבות קשורה להשרדות. הציבור כולו נדון כאחד כדי ליצור תחושת אחריות הדדית, כדי שהצדיקים יטלו אחריות כלפי הרשעים ועל ידי כך יהיה הציבור כולו נשכר. אולם הנימוק לצורך בערבות איננו שמירת מצוות קולקטיבית בלבד. הצורך בערבות הוא ההתגלות. במקום אחר טוען רבי יהודה החסיד שההתגלות על הר סיני הושגה אך ורק משום שעם ישראל הכריזו פה אחד "נעשה ונשמע":

כל ישראל ערבים זה לזה שנאמר (שמות כ"ד ג') ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל [הדברים] אשר דבר ה' נעשה אלו היה אחד מוחה לא נתנה התורה לכך אומרים ברכנו אבינו כלנו כאחד באור פניך וכו' ראתה שפחה באור שכינה בים ובמתן תורה מה שלא ראה יחזקאל בנבואה לכך נאמר ונזכה כלנו במהרה לאורו (שערבים זה לזה) והלכך אומרים ברכנו אבינו כלנו כאחד וכתיב (ישעי' מ' ה') ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר.[52]

הערבות ההדדית היא ערובה להשראת שכינה, להשגת האל. רק האחדות שהושגה בעת מתן תורה "בקול אחד" היא שאפשרה את קבלתה, את השראת השכינה שהייתה בהר סיני כמו זו שהייתה בקריעת הים. כך גם לעתיד לבוא, ההתגלות תושג אך ורק כאשר "כל בשר" יערבו זה לזה.

ריבוי פרספקטיבות

מהי הסגולה התיאולוגית המושגת מחמת האחדות? מן ההקשר של המדרש על אגודה אחת לקטורת ("כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע") נראה כי הסגולה העיקרית היא ריבוי פרספקטיבות של האל. ההכרה במוגבלות האנושית להשיג את המטפיזי גרמה לשאיפה לגשר על פער מטפיזי זה באמצעות ריבוי של פרספקטיבות של האל, והוא המאפשר את מלוא התפיסה האנושית במקום התפיסה הקונקרטית,[53] המושג אך ורק בהתלכדות חברתית. על כן נראה כי מסיבה זו למרות שאיפת רבי יהודה החסיד ליצור קהילה של חסידים, נכון היה לקבל גם את תפילתם של מי שאינם בני מעלה, כגון את זו של מי שאינו מבין את מלות התפילה אבל מכוון לשם שמים, שלדעתו מרוצה היא יותר לפני הבורא מתפילת תלמיד חכם החסר כוונה בתפילתו:

אדם שאינו יכול להתפלל בכוונה בלא סידור שכתוב בו התפלה, וכן אדם שבע שאינו יכול לכוין ברהמ"ז יקרא בספר שכתוב בו ברמה"ז (אבל) אם לא התפלל בכוונה בהתפללו בלחש יכוין לבו כשש"צ מתפלל ויאמר כל תיבה עמו, אם יפלא בעיניך על אותן המגמגמין בלשון וקורין לחי"ת ה"א ולשי"ן סמ"ך ולקו"ף טי"ת ולרי"ש דלי"ת איך מתפללים או איך קוראים בתורה ואומרים דבר שבקדושה כשמגיעים לנפשנו חכתה לא נמצאו מחרפים ומגדפים אל תתמה על החפץ כי בוראינו אשר הוא בוחן לבות אינו שואל כי אם לב האדם אשר יהיה תמים עמו ואחרי שאינו יודע לדבר כענין מעלה עליו כאלו אומר יפה. וכן אותם הקוראים פסוקי דזמרה בקול רם ונעים זמר ואינם יודעים הפסוקים ואומרים בטעות תפלתם וזמירותם מתקבל כריח נחוח. וגם הקב"ה שמח עליו שמחה גדולה ואומר כמה הוא מזמר לפני לפי דעתו על זה נאמר (שה"ש ב' ד') ודגלו עלי אהבה מעילתו עלי אהבה. במשפט לא ימעל פיו (משלי ט"ז י') מתרגמינן לא ידגל פומיה. מעשה בכהן אחד שהי' פורש כפיו ואומר ישמדך והיה שם חכם אחד והעבירו מלפני התיבה לפי שאינו יודע לחתוך האותיות אשר בברכת כהנים והראוהו מן השמים לאותו חכם כי אם לא יחזרנו יענש בדבר ע"כ.[54]

החכם שמנע את הכהן הבור מברכת כהנים נרמז מן השמים להשיב את הכהן לדוכן. רבי יהודה החסיד מבכר את ביטוי הלב על פני דקדוק הלכות התפילה ופירושי מלותיה. אולם נראה כי לא רק הכרה בהבעה תמימה של רחשי הלב בתפילה היא שהביאה את רבי יהודה החסיד לכבד את ברכת הכהן הבור. להשקפתו של רבי יהודה החסיד יש ערך בשיתוף כל בני הקהילה בתפילת הציבור, חכמים יחד עם עמי ארצות ואף רשעים. אף כי במקומות מספר התריע מפני התקרבות אל רשעים והמליץ שלא לעסוק בקירוב רשעים למצוות משום שחשש מהשפעתם הרעה, בספר גימטריאות דרש רבי יהודה החסיד לשתף גם את הרשעים בתפילת הציבור:

ואמרינן: "לעולם יתפלל אדם עם הציבור, דכתיב: 'בעת רצון עניתיך' (ישעיה מט:ח) בשעה שהציבור מתפללין". ובאיכה רבתי: משל, לבני העיר החשובים שעשו עטרה למלך, בא עני אחד ונתן לעטרה דבר מועט, והיו בני העיר מתפארין בעטרה, והעני היה מצפה למלך ומתבייש במעט שנתן. אמר המלך: מפני מה אין העני לובש העטרה? ילבשה, מה דהיא היא. כך התפילה עיטור הקב"ה, וכשהרשע נכנס להתפלל עם הציבור, וכי לא נקבל התפילה מפני שהרשע התפלל עמהם? נקבלה, מה דהיא היא. הרי בעת רצון עניתיך.[55]

תפילת הציבור היא עת רצון, אולי דווקא מחמת תפילת אלה שאינם רגילים להתפלל, שתפילתם ענייה – הרשעים. האל מתעניין דווקא בתפילתם של אלה שאינם רגילים להתפלל, ושיתופם הוא המגדיר את התפילה כעת רצון. הפלורליזם העולה מדבריו של רבי יהודה החסיד עולה גם מכתבי רבי אלעזר מוורמס. על פי מדרש שציטט, חרף הבדלים מובנים בין צדיקים שונים, כולם שווים לפני הבורא:

ושלשה מיני יראת שמים הם, יראת ה' יראת שד"י, יראת אלהים...ואמרינן נמי במדרש תדשא, שלשה מיני קרבנות הן עולה שלמים וחטאת. ושלושה כתות הם של צדיקים, אהבה, ובקשה, ויראה... אבל כמו ששלושה קרבנות אלו, בין עולה בין שלמים ובין חטאת, מקריבים בבית אחד, על ידי כהן אחד, לשם אל אחד, ושלושתן שוין. כך צדיקים בין באהבה בין בבקשה בין ביראה שוין אלו לאלו, שכולן בצל הקדוש ברוך הוא חוסים, והאוהב אותו הוא אוהב, והמבקש ממנו הוא מבקש, והמתיירא ממנו הוא מתיירא.[56]

הצדיק נבחן על פי המאמץ שהוא משקיע בקרבה אל האל, ועל פי טוהר לבו. "כי השבחות שאדם משבח מן הלב חביבין לפני הקב"ה כלמוד תורה... כי הכבוד מתעטר בשבח הבא ממעמקי הלב".[57]

סוג הצדיקות איננו משנה את מעלת הצדיק, ולפיכך כל הצדיקים שווים הם לפני האל.

השוני בין הפרספקטיבות נשען על ההשקפה כי תפיסת האל היא אישית ונתפסת באופן שונה על ידי כל צדיק, ובדומה ללימוד התורה הנדרש בשבעים פנים, כך נתפס האל בשבעים פנים:

סוד ה' ליראיו הקב"ה מגלה סודו ליראים מלפניו חוכמות תורתו. ובריתו להודיעם שיבינו על פי השערים, וגם ידעו לעשות מלחמה בתחבולות התורה. סוד בגימ' ע', היא התורה הנדרשת בע' פנים.[58]

תפיסת האל היא תפיסה אזוטרית היא סוד הנגלה לחכמים בשבעים פנים על פי מידתו של החכם. תפיסה אינדיבידואלית זו היא ממאפייניה של התורה, ולדעת רבי אלעזר מוורמס, של הסוד בכלל.

ההתגלות ליחיד וההתגלות לרבים

במקום אחר קובע רבי אלעזר שההתגלות קשורה בכוליות. קביעתו זו נוגעת בהבדל הכתוב במדרש בין ההתגלות בעולם הזה לבין זו שבעולם הבא: "לפי שבעולם הזה שכינה ניגלית על היחידים, אבל לעולם הבא מה כת[יב] ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדו כי פי ה' דבר (ישעיה מ:ה).[59] רבי אלעזר מפרש זאת שלא זו בלבד שלהבדיל מן ההתגלות האינדיבידואלית בעולם הזה, בהתגלות לעתיד לבוא הכל יראו את האל, אלא שבעולם הזה ההתגלות היא חלקית בעוד שלעתיד לבוא התגלות היא מלאה: "'ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו'. עד עתה היו החוזים רואים בעין לבבם, ולעתיד יראוהו אנשים כאשר הוא בכבודו".[60] על בסיס מדרש זה ניתן לקרוא את דברי רבי אלעזר כך – בעולם הזה ההתגלות איננה נחלת הציבור כולו – לפיכך היא חלקית. בעולם הבא כאשר תהיה נחלת הכלל, תהיה ההתגלות מלאה, באספקלריה מאירה ובבינת הלב.

התגלות דומה מצפה לאדם בשעת מותו. רבי אלעזר קובע בספר הרֹקח שאת ישותו של הקדוש ברוך בלתי ניתן לראות משום שישותו אינה קיימת במושגי זמן ומקום "הכל דק מכל דק נפלא ונעלם וחבוי וספון כל דבר בריאה אין שוה לבורא אין שייך בו שיעור וקצב ולא אורך ולא רוחב ולא דמות ולא צורת גולם... "[61] האל אותו ראו הנביאים אינו האל עצמו אלא כבודו, מחזה המתגלה בפנים שונים על פי דרגתו של הנביא. יש מי שרואה אותו כאדם ויש מי שרואה בו את "הזוהר הגדול" כמשה שראה אותו ב"איספקלריא מצוחצחת... כבונת הלב באור צח".[62] אולם את הכבוד במלוא תפארתו, את הכבוד ש"למעלה [מ]ההוד והגדולה לא חזוהו ואין עין יכולה לראותו, שאם יהרהר קצת מיד מת".[63] רק בשעת מותו זוכה האדם לראות בעיניו את כבוד האל במלואו את "הוד שכינתו... כי בשעת מיתה פוקח את עיניו ונותן רשות לעין לראות הוד שכינתו היאך ממלא את כל העולם כולו".[64]

בספרו סודי רזיי חוזר רבי אלעזר על דברים אלה ומציג את האבחנה של רבו, רבי יהודה החסיד, בין הבורא – האל כפי שהוא כשלעצמו, והכבוד – האל כפי שהוא מתגלה לברואיו:

הבורא לא ראוהו כל חי, ואפי' חיות הקודש, כדאמרינן בריש תורת כהנים "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג:כ), כי איך יראה הנברא דבר שאינו נברא. אך כבוד גדלו האור הגדול הראה לו, ולא ממש ראייה אך היו מוכים בסנורים אך קצת הראה מכבודו. ומה שכתוב "ראיתי את ה'" (מלכים א, כב:יט), היה מחשב לומר את כבוד ה', כמו שכתוב "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר" (שמות כד:יז), ומשה רבנו בקש שיראהו מכבודו אור צח הגדול, והשיבוהו תחילת האור קשה ועצומה מלראותה ואין כל חי יכול לראותה תחלתה, אך כיסה בענן עד שעברה קרינת תחילת חוזק לו כן האור, והסיר הענן מעל משה וראה אחורי הכבוד בסוף האור, אבל שאר הנביאים לא היו יכולין לראות על כן באור.[65]

אפילו משה רבינו לא זכה, לדעת רבי אלעזר, לראות את הבורא אלא רק את הכבוד. כאשר טוען רבי אלעזר שבעולם הבא זוכה אדם לראות את הבורא כפי שהוא בכבודו, כוונתו אותה ראייה שהאדם זוכה לה בשעת מותו, והיא ראייה שיזכו לה הכל. ההבחנה שעושה רבי אלעזר בין ראיית הכבוד שבעולם הזה לבין זו שבשעת המוות ובעולם הבא איננה הבחנה בין תפיסה סובייקטיבית לבין תפיסה אובייקטיבית. בשני המקרים תפיסת האל היא תפיסת הכבוד, תפיסה סובייקטיבית באובנתא דליבא; כזו  הייתה ראיית משה רבנו למשל: "כאשר ראהו משה אבי חוזים בכבודו בעב הענן".[66] אלא שזוהי ראייה רבת פנים: "משה ראה הכבוד בפנים מרובות, פני רחום, פני חנון, ומראה של ארך אפים..." להבדיל משאר הנביאים אשר ראו את הכבוד כל אחד על פי מדתו "הכל כפי הענין שחפץ לעשות",[67] או "כפי צורך השעה.[68] תפיסת האל שלעתיד לבוא אכן תהיה ראייה שאיננה נקיה מסובייקטיביות, אולם להבדיל מן הראיה היחידאית החד צדדית הרגילה בעולם הזה, הראיה שלעתיד לבוא היא כדברי המדרש תהיה רבת פנים כראיית משה, ראייה של הכלל. הראייה שלעתיד לבוא היא ראייה שלמה של הכבוד אף שהיא ראייה סובייקטיבית. הייחוד שלה הוא שהכל שותפים בה.

ישראל

הביטוי המלא למעמד הציבור כמבסס את כבוד האל הוא מעמד עם ישראל. עבור רבי אלעזר מוורמס, עם ישראל כעם הנבחר נתפסים כסגולה, כעיקר מעייני האל. בני ישראל נחשבים בעיניו ממלאכים,[69] והוא מתאווה לתפילתם: "אמר שמואל כמה חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, שהמלאכים מבקשים לומר שירה תחלה... ואומר להם הקב"ה החרישו עד שאשמע קול שירות ותשבחות ותפלות ונעים זמירות ישראל".[70] "וכשישראל מקדישים שמו למטה בבית מקדשו או במקדש מעט ק'ק'ק' אומר בספר היכלות הקב"ה מחבק ומנשק דיוקנו של יעקב החקוק בכסא..."[71] לא רק אהבת ישראל עולה מתיאורו של רבי אלעזר מוורמס. כבודו של האל מתכונן מכח אמונתם של ישראל ומתפילתם: "כשישראל מתפללים בכוונת לבם סנדלפון בורר תיבות [תהלות] הבאות מן הלב ומתקן הכתר... כי השבחות שאדם משבח מן הלב חביבין לפני הקב"ה כלמוד תורה... כי הכבוד מתעטר בשבח הבא ממעמקי הלב".[72] "וכישראל מברכין אז הכבוד מתרבה".[73]

הסיבה למעמד עם ישראל כמי שמכוננים את הכבוד היא הזיקה בין עם ישראל לבין השכינה. זיקה זו העולה מכתביהם של רבי יהודה החסיד ורבי אלעזר מוורמס,[74] הולמת את תיאולוגיית הברית, על פיה יחסי אדם-אל דומים באופיים ליחסי אדם וחברו. על פי תיאולוגיה זו לא רק השגת האל נשענת על השקפה יחסית סובייקטיבית, אלא אף מערכת היחסים עם האל עצמה מתבררת במושגים אנושיים סובייקטיביים. אלא שמערכת יחסים זו אינה מסתפקת בפרט ובתחושותיו הדתיות, והיא מבקשת את שיתוף החוויה הדתית כפי שבא הדבר לידי ביטוי בציבור. תפיסה זו אף היא נשענת על מדרשי חז"ל. על פי המדרש, השראת השכינה תלויה במספר האנשים המשתתפים בקהל. על פי מדרש אחד עשרים ושנים אלף: "שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל",[75] ועל פי מדרש אחר ששים רבוא.[76] זוהי אף הסיבה למעלתה של ארץ ישראל, שעל פי המהר"ם, "עיקר שכינה היא בארץ ישראל".[77]

חשיבות הפולחן הציבורי

לפולחן הציבורי ולקיום הקהילה נודע מכאן תפקיד תיאולוגי רב ערך שכן רק באמצעות הציבור יכול הפרט למלא את ייעודו הדתי. חשיבות המפגש עם האל הביאה את חסידי אשכנז ואת המהר"ם אחריהם למסקנה שהישרדות הפרט תלויה בקיום הקהילה. לקיום עלי אדמות תפקיד תיאולוגי כמקום המפגש עם האל. ערעור על קיומה של הקהילה הוא, לפיכך, איום על הפרט. האל מתאפיין כאל אחד, והחוויה הדתית היא חוויה של הכרה באחדות, חוויה של התאחדות. בחסידות אשכנז אף נודעה משמעות תיאורגית להתאחדות הקיבוצית המכוננת את אחדות האל. המהר"ם הסיק מהשקפה זו את חשיבות קיומה של הקהילה ואת האחדות בתוכה. כל מעשה מפלג בקהילה הוא מעשה הפוגע בעקיפין באחדות האל. השקפה זו בדבר ייעודה התיאולוגי של הקהילה הייתה כה מושרשת בלבו של המהר"ם, ונגעה באשיות תפיסת עולמו הדתית עד כדי דחיית זכויות הפרט כדי לשמור על השרדות הקהילה נימוק זה שהוא נימוק תיאולוגי נשען על הנחה שהעיקרון התיאולוגי רב ערך זה גובר על העיקרון הדורש לשמר את זכות הקניין של הפרטים.