אובנתא דליבא: התפיסה הסובייקטיבית של האל

יוסף יצחק ליפשיץ

מבוא

אחד הקשיים עמן מתמודד אדם מאמין הוא האמונה באל מטאפיזי, והתמודדות עם קושי זה הולידה גרסאות שונות של אלהות בדתות השונות. גם ביהדות אשר דגלה בהתמדה באל מופשט, קיימות אמירות ופרשנויות שונות המתארות את פניו האנושיות של האל, ודומה שהבעיה מעולם לא נפתרה. מן המקורות היהודיים עולה פער בלתי נתפס בין תפיסת האל כמופשט וטרנסצנדנטי מחד גיסא ובין תיאורים אנתרופומורפיים של האל. האל מתואר במקרא מצד אחד כמסתתר בצל חביון ומורחק אל עבר הנסתר והנעלם, ומצד שני הוא מתואר באופן אנושי – יד ה', אצבע אלהים, זרועו הנטויה. האל מתעצב אל לבו, כועס ונוקם, מתנחם ומרחם. המסורת הפרשנית היהודית קבעה עמדה בפתרון בעיה זו. היא הוציאה את האנתרופומורפיות מן הפשט והסבירה את התיאורים האנתרופומורפיים כהשאלה, דמיון או משל ולא כתיאור של ממש. מסורת זו שהיא עתיקת יומין, תחילתה בתקופת המשנה והתלמוד, המשכה בימי הביניים והיא רווחת מאוד גם בעת החדשה. במאמר זה ברצוני להראות כי חרף הגדרת התיאורים האנתרופומורפיים כתיאורים מושאלים בלבד, הרי שהם משמשים תפקיד ממשי בכל חוויה דתית. מאידך גיסא ברצוני להראות שתיאורי האל כמופשט וטרנסצנדנטי, תיאורים שנתפסים כהגדרה אובייקטיבית יותר, אף הם נועדו להגדיר את החוויה הדתית של המפגש עם האל ולהוסיף לה נופך, ולא כהגדרה פילוסופית העומדת בפני עצמה.

אחד הפתרונות המסורתיים לבעיית התיאורים האנתרופומורפיים של האל השכיחים במקרא הוא הדוקטיזם. דוקטיזם (δόκησις ביוונית – תופעה) הוא מושג השאול מתנועות מינות בנצרות הקדומה, שסירבו לקבל את תפיסת ישו כגוף בשר ודם, והעדיפו לראות בהתגשמותו ובסיפור צליבתו וסבלו דמיון בלבד,[1] ונדחו בשל כך מן הנצרות. מושג זה הולם לדעתו של אליוט וולפסון את התפיסה היהודית. לדברי וולפסון, האל מוצג כמופשט ומרוחק. התיאורים המאנישים מן המקרא ומספרות חז"ל מטרתם היא להעניק להשגת האל דימוי פנומנולוגי בלבד. האל מופיע בעיני האדם כאיש מלחמות, ככוח טבע רב עצמה, בה בשעה שהאדם יודע שאין לפניו אלא תופעה בלבד. האל כשלעצמו מופשט מכל דימוי. לצורך הבהרת העניין נוקט וולפסון את המונח דוקטיזם כמושג מפתח להבנת מסורת חז"ל והמסורות המיסטיות מימי הביניים.[2] את ביטויי האנתרופומורמיזם במקרא, בחז"ל ובספרות המיסטית מימי הביניים יש להבין, לדעתו, כדוקטיזם, והם נועדו להעניק כלים מדומיינים על מנת להשיג את האל הטרנסצנדנטי.

דברי וולפסון אכן הולמים היטב הרבה מן ההשקפות היהודיות מספרות חז"ל ועד כתבי החכמים בימי הביניים. הוכחות לדוקטיזם קיימות כבר בספרות חז"ל. אביא כמה מהן לדוגמא. המדרש עומד על משמעות המלים בפסוק המתאר את מראה הר סיני כאשר נתן הקב"ה עליו את התורה: "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן" (שמות יט:יח). החזרה על המלים ויעל עשנו כעשן נראית להם מיותרת, והתיאור המצמצם של עשן ההר ככבשן בלבד אף סותר את הפסוק המתאר את הר סיני אשר בער כולו עד לב השמים. התשובה לשאלות אלה נעוצה, לדעת הדרשן, במטרת הבורא לצמצם את מראה ההר לממדים שהאדם יכול להשיג. לא עוד הר הבוער כולו אלא הר הבוער ככבשן, מעשה ידי אדם:

ויעל עשנו. יכול כעשן זה בלבד, תלמוד לומר כבשן; אי כבשן, יכול ככבשן זה בלבד, תלמוד לומר וההר בוער באש עד לב השמים. ומה תלמוד לומר כבשן, לשכך האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. כיוצא בו, אריה שאג מי לא יירא. וכי מי נתן כח וגבורה בארי, לא הוא, אלא הרי אנו מכנין אותו מבריותיו, לשכך את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע. כיוצא בו, והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים וקולו כקול מים רבים. וכי מי נתן כח וגבורה במים, לא הוא, אלא הרי אנו מכנין אותו מבריותיו, לשכך האוזן.[3]

המדרש קובע כי התיאור המגשים את המפגש עם האלוה נובע ממגבלות האדם. "לשכך האוזן". האוזן לא תעמוד בחוויית המפגש עם האלהי אלא אם כן היא תעבור דרך אמצעי פיזי בעל ממדים אנושיים. אש, עשן, שאגת האריה, גלי הים כל אלה נועדו להעביר תחושה של דבר מה נורא הוד. השקפה זו איננה שוללת את הגדרת האלוהי כמוחלט, טרנסצנדנטי או בעל ממדים בלתי נתפסים, אך מציגה את האל כמי שבמהלך המפגש שלו עם האדם הוא מציג עצמו בממדים הנתפסים בעין האנושית. האל נתפס באמצעים המאפשרים לאדם לחוות את קיומו. אלוהי הפילוסופים לעומת זאת, לא ימלא את הלב בחוויה העומדת בעצמתה את מי שעומד נוכח מפלי נייאגרה.

גישה זו גם עולה מן האגדה התלמודית המתארת את ביקור תלמידי רבי יוחנן בן זכאי את רבם כששכב על ערש דווי. רבי יוחנן בירך בהזדמנות זו את תלמידיו שיזכו ליראת שמים כזו שתהיה דומה ליראה מאדם: "וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? - אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם". [4] מורא בשר ודם איננו גנאי. לא מפני שסבר רבי יוחנן בן זכאי שקיים דמיון בין שמים לבשר ודם אלא שהוא היה פסימי למדי באשר ליכולת האנושית לחוות חוויה של מורה שמים מבלי להבנות אותה על מורא בשר ודם.

המקרא ומדרשי חז"ל מרבים לתאר את מעשי הקב"ה ותפארתו כמופלא מכל תפיסה. בספר איוב אומר אליהוא: "תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ וְאוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ. אַחֲרָיו יִשְׁאַג קוֹל יַרְעֵם בְּקוֹל גְּאוֹנוֹ וְלֹא יְעַקּבֵם כִּי יִשָּׁמַע קוֹלוֹ. יַרְעֵם אֵל בְּקוֹלוֹ נִפְלָאוֹת עֹשֶׂה גְדֹלוֹת וְלֹא נֵדָע. כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ וְגֶשֶׁם מָטָר וְגֶשֶׁם מִטְרוֹת עֻזּו"( איוב לז:ג-ו).ֹ ובמדרשי חז"ל: "תניא, רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסאי: אלף אלפין ישמשונה - מספר גדוד אחד, ולגדודיו אין מספר".[5] שאול ליברמן (המצוטט אף הוא בספרו של לורברבוים) מסביר זאת כהשגבה. במאמרו "משנת שיר השירים" פירש את משנת שיעור קומה המתארת את איבריו כביכול של הבורא על פי גדלים מספריים הגדולים ביותר שאפשרה המתמטיקה של העולם הקדום, מידות שאין הדעת יכולה לתאר. מידות אלה לא באו להעניק שיעור מדויק של האל, אלא להרחיק אותו מן הדעת אל עבר מספרים הנוגעים באינסוף.[6] כדברי פרופ' יוסף דן: "מטרת המספרים האסטרונומיים של 'שיעור קומה' איננה לספק מידע, אלא להצביע על קיומה של אמת מיסטית שהיא מעבר לביטויים מתמטיים של עוצמה ומעבר לדיבור אנושי".[7]

ברם, התפיסה הדוקטית של האל איננה משקפת את מלוא החוויה הדתית. יחד עם החוויה התופעתית נמזגת החוויה האינטלקטואלית המוסיפה לתפיסת האל יסוד משגיב. החוויה האינטלקטואלית מגדירה את קיום האל כמרוחק, מופשט, גבוה מעל גבוה. בה בשעה שהאדם חוזה את כבודו של האל הוא יודע שאין זה אלא מחזה סובייקטיבי. הוא יודע שאת ישותו האובייקטיבית של האל אין האדם מסוגל להשיג. תפיסה דיאלקטית זו של האל, תפיסה שבה נמזגת השקפה סובייקטיבית אנתרופומורפית עם השקפה ספקולטיבית של האל המופשט והנעלם היא שמעניקה לאל את סגולתו המסתורית הנשגבת. באופן זה משתלב התיאור האנתרופומורפי עם התיאור המופשט של האל אל החוויה הדתית. זהו, לדעתי המקום בו התפיסה האנתרופומורפית של האל מקבלת הכרה בתוך הפולחן הדתי, ואך ורק במסגרת תכונתו הבלתי מופשטת של האדם מקבלת ההכרה באדם כבן דמותו של האל לגיטימציה. סגולותיו של האדם ומגבלותיו הם המעצבים את התפיסה הלגיטימית של האל ולא מהותו של האל כפי שהיא לעצמה.

מזיגה זו עולה במיוחד בהגותם של חסידי אשכנז, אשר בה מתוארת תפיסת האל בשפה כפולה, הכורכת בד בבד הגדרה אובייקטיבית של האל יחד עם תפיסה סובייקטיבית. האל מוגדר מחד בהגדרות באמצעים שליליים כבלתי נתפס, כאינסופי, כמוחלט, אך בה בעת מתאפשרת הגדרתו באופנים אנתרופומורפיים כזקן היושב בישיבה או כצעיר העושה מלחמה, והיא נקראת בלשונם של חסידי אשכנז תפיסתו ב "אובנתא דלבא" או בהבנת הלב. תפיסה זו הממזגת שתי תפיסות הסותרות זו את זו – תפיסה טרנסצנדנטית ותפיסה אימננטית,[8] היא המעצבת את תפיסת האלוהות המיוחדת של חסידי אשכנז. כפי שאראה, תפיסה זו איננה יחודית לחסידי אשכנז. היא הייתה קיימת לפניהם והמשיכה להדהד בהגות היהודית עד המאה הי"ט. עיקר דברי שאין מדובר בהגות שיש בה מסורות שונות הסותרות זו את זו,[9] אלא בתפיסה מורכבת המשלבת בהצלחה את הטרנסצנדנטי עם האימננטי.

א. תפיסת האל האובייקטיבית

תפיסת האל כטרנסצנדנטי רווחת מאוד בימי הביניים, בעיקר באסכולות בעלות נטייה אריסטוטלית. אולם מקורות נביעת תפיסה זו מצויים כבר במקרא. האל מתואר במקרא כמסתתר בצל חביון וכבלתי נודע. לא רק ששמו  – "אהיה אשר אהיה" מרמז על מהותו הנסתרת אלא אף בקשות משה לראות את דרכי ה' מושבות ריקם:

וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ".[10]

מפסוקים אלה הסיק רב סעדיה גאון שהאל הוא טרנסצנדנטי בתכלית, ושאין שום יכולת להשיג אותו באחד מחמשת החושים. הוא מנגיד את האל מן העולם, וסובר שמכיוון שהחושים תופסים את מושא תפיסתם באמצעות העולם הם אינם יכולים להשיג את האל שאינו חלק מן העולם:

אין מי שיחשוב שיש מן ההתפעלויות דבר הנאמר על הבורא זולת הראיה בלבד, ולכן חייב אני לבאר שגם הראיה אינה נאמרת עליו, לפי שאין כל הדברים נראין אלא על ידי הצבעים הנראין על פניהם המתיחסים אל ארבעת הטבעים, וכאשר נפגשים בכח שבראות אשר ממינם באמצעות האויר אז רואים, אבל הבורא אשר מן המוכחש לחשוב שיש בו מאומה מן המקרים אין שלטון לראות על השגתו, והנך רואה שאין יכולת בדמיון לדמותו ולתארו כל שכן שיהא לראות דרך לכך.[11]

עיקרון זה, ממש כמו עקרונות רבים ממחשבתו של רב סעדיה גאון, היה לאבן פינה במחשבת ימי הביניים, וכך בדומה לרב סעדיה גאון תיאר הרמב"ם בספרו משנה תורה, בתחילת הלכות יסודי התורה, את האל כמי שאין לו גוף ולא דמות הגוף:

הרי מפורש בתורה ובנביא שאין הקב"ה גוף וגויה. שנא' כי י"י הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר כי לא ראיתם כל תמונה. ונאמר ואל מי תדמיוני ואשוה. ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים. אם כן מהו זה שנא' בתורה ותחת רגליו, כתובים באצבע אלהים, יד י"י ועיני י"י ואזני י"י, וכיוצא בדברים הללו, הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם. והכל כנויים הם. כמו שנ' אם שנותי ברק חרבי, וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג, אלא משל והכל משל. ראיה לדבר זה, שנביא אחד אומר שראה הקב"ה לבושיה כתלג חיור, ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה. ומשה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה ובסיני כשליח צבור עטוף. לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה, ואמתת הדבר אין דעתו שלאדם יכולה להשיגו ולחקרו. וזה שאמר הכתוב החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.[12]

האל, לדברי הרמב"ם, הוא בלתי נתפס. הרמב"ם מסתמך על מקורות מן המקרא עצמו האוסרים להגשים את האל. כדי להסביר את התיאורים המנוגדים במקרא, המציגים את האל באורח אנתרופומורפי, טוען הרמב"ם שתיאורים אלה הם תיאורים מדומיינים שנועדו לסבר את דעת הבריות, תוך הכרה מוצהרת בחוסר היכולת להשיג את האל כמות שהוא. מעמדם של התיאורים האנתרופומורפיים הוא סובייקטיבי בלבד.

ב. אובנתא דליבא – תפיסת האל הסובייקטיבית

ההכרה בתפיסת האל הסובייקטיבית שקבלה ביטוי בדברי הרמב"ם, מתגלמת בכתבי החכמים בימי הביניים בצירוף "אובנתא דליבא", שמשמעה הבנת הלב. מקור ההגדרה "אובנתא דלבא" הוא תלמודי. התלמוד מסביר את עמדתו של רבי יהודה שסומא אינו יכול להוציא את הצבור ידי חובתם בקריאת שמע וברכותיה. התלמוד מבחין בין לימוד של מעשה מרכבה שאיננו דורש ראיית המרכבה ממש, אלא ראייה סובייקטיבית ב "אובנתא דלבא", ובין אמירת ברכות קריאת שמע הדורשות הנאה של ממש הנובעת מן השמש, הנאה הדורשת חוש ראייה:

סומא פורס את שמע ומתרגם. רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו - אינו פורס על שמע.  תניא, אמרו לו לרבי יהודה: הרבה צפו לדרוש במרכבה ולא ראו אותה מימיהם. - ורבי יהודה: התם באבנתא דליבא תליא מילתא, והא קא מיכוין וידע. הכא - משום הנאה הוא, והא לית ליה הנאה. - ורבנן: אית ליה הנאה, כרבי יוסי. דתניא, אמר רבי יוסי: כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה (דברים כח:כט) "והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה", וכי מה אכפת ליה לעור בין אפילה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפלה, וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו: בני, אבוקה זו למה לך? - אמר לי: כל זמן שאבוקה בידי - בני אדם רואין אותי, ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין.[13]

הגדרת המראות המתוארות במדרשי המרכבה כהבנת הלב בלבד פתחו פתח להגדרת התפיסה של האל במושגים סובייקטיביים, והעניקו הסבר מספק לבעיית האנתרופומורפיזם במקרא. תיאורי האל במושגים אנתרופומורפיים חוזרים במקרא פעמים רבות, ואף שהמקרא מזהיר מפני צלם ותמונה, הוא מתאר את האל עצמו כבעל יד חזקה וזרוע נטויה, כנוקם ונוטר, מוחל וסולח. תיאורים אלה התפרשו מכאן והילך כאירועים המתרחשים בדמיון בלבד, בעוד שהאל כמות שהוא מוגדר כטמיר ונעלם. כמו המקרא גם המדרשים והתלמוד מרבים לתאר את האל באמצעות תיאורים אנתרופומורפיים. על פי אחד מהם מתואר האל כמי שמניח תפילין:

אמר רבי אבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין - שנאמר (ישעיהו סב:ח) נשבע ה' בימינו ובזרוע עזו; בימינו - זו תורה, שנאמר: (דברים לג:ב) מימינו אש דת למו, ובזרוע עזו - אלו תפילין, שנאמר: (תהלים כט:יא) ה' עז לעמו יתן. ומנין שהתפילין עוז הם לישראל - דכתיב: (דברים כח:י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא, רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש.[14]

תיאור זה זכה להסבר סובייקטיביסטי במסורת הפרשנית. בתשובת רב האי גאון מנגיד רב האי את ראיית הלב מול ראיית העין, את התפיסה הדמיונית שבלב מול התפיסה החזותית. בהסתמך על הפסוק מן המקרא "כי לא יראני האדם וחי" והפסוק "כי לא ראיתם כל תמונה" הוא קובע שתפיסה חזותית של האל אינה אפשרית. לפיכך הוא מסביר את הנחת התפילין של הקב"ה המתוארת במדרש התלמודי לא כאירוע ממשי אלא כאירוע דמיוני המתרחש בלבו של הדרשן "באובנתא דליבא". כך גם מסביר רב האי, את התיאורים האנתרופומורפיים שבמקרא כתיאורים סובייקטיביים ומדומיינים:

לרבינו האיי בן שרירא. מנין שהקב"ה מניח תפילין שנ[אמר] (ישעיה סב:ח) נשבע יי' בימינו ובזרוע עוזו, ימינו זו תורה שנ' (דברים לג:ב) מימינו אש דת למו עוזו אילו תפילין (ברכות ו:א). פירשה שהקב"ה מראה כבודו לנביאיו וחסידיו באו[ב]נתא דליבא כדמות אדם יושב דכת[יב] (מלכים א כב:יט) ראיתי את יי' יושב על כסא[ו] וגו' וכת[יב] (ישעיה ו:א) ואראה את יי' יושב על כסא רם ונשא, וכמו שיש לו רגלים דכת[יב]  (שמות כד:י) תחת רגליו כמעשה לבנת הספיר (וכמעשה). וכיון שנודע לנו שהוא מתראה לנביאים בענין הזה נתברר לנו כי זה הראיה האמורה בראיית הלב ולא בראית העין, כי לא יתכן להאמר בראיית העין שנראת דמות להקב"ה שנ[אמר] (ישעיה מ:יח) ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו, אלא ראיה בלב היא, כך יתכן להאמר שאיפשר לאדם לראות בראיית [הלב] דמות כבוד בראש ועליו תפילין. והאומ[ר] ראיית בראיה הבל היא כדכת[יב] (קהלת א, טז) ולבי ראה הרבה חכמה ודעת כך כונתו, ולא ראיית העין ממש שהרי בפי' אמ' הכת[יב] (הושע יב:יא) ודברתי אל הנביאים וביד הנביאים אדמה, מלמד שמראה לכל נביא דמיון שיוכל לראותו, אבל ראייה ממש חס ושלום שיש מי שעולה על דעתו, וכי ר' יצחק חולק על התורה שנ[אמר] (שמות לג:כ) (ולא) [כי לא] יראני האדם וחי ובא ר' יצחק ואמ[ר] כי נראה הקב"ה. ועוד הלא כת[יב] (שמות כד:י) ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, הנה מראה הכתוב שראו, ובמקרא אחר כת[וב] (דברים ד:טו) ונשמרת[ם] מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר יי' אליכם בחורב מתוך האש, קשו קראי אהדדי, ופרקינן לא קשיא, האי קרא דכת[יב] ויראו את אלהי ישראל ראית הלב והאי דכת[יב] כי לא ראיתם כל תמונה ראיית העין.[15]

קביעתו של רב האי ופרשנותו צוטטה במסורת הפרשנית כמעט מילה במילה. כך רבנו חננאל שהוסיף והדגיש את שלילת התפיסה החזותית:

אמר רבי אבין בר אדא אמ[ר] ר' יצחק מנין שהקב"ה מניח תפילין שנאמר נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו, ימינו זו תורה שנאמר מימינו אש דת למו, עזו אלו תפילין. פי' שהב"ה מראה מכבודו לנביאיו וחסידיו באובנתא דליבא כדמות אדם יושב, דכתיב ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים מימינו ומשמאלו, וכתיב ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל, וכמי שיש לו רגלים דכתיב ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר. וכיון שנודע לנו מתראה לנביאים בענין הזה, נתברר לנו כי ראייה האמורה בראיית הלב, ולא בראיית העיין היא, כי לא יתכן להאמר בראיית העין שנראית דמות להב"ה, שנאמר ואל מי תדמיוני ואשוה, אלא ראייה בלב היא, כך יתכן לומר שאיפשר לאדם לראות בראיית הלב דמות כבוד בראש ועליו תפילין. והאומר ראיתי, ראיית הלב היא כדכתיב ולבי ראה הרבה חכמה ודעת. וכך כוונתו, ולא ראיית העין ממש, שהרי בפירוש אמר הכתוב ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה, מלמד שמראה לכל נביא דמיון שיוכל לראות, אבל ראייה ממש חס ושלום שיש מי שעולה על דעתו, וכי ר' יצחק חולק על התורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי. ובא ר' יצחק ואמר כי נראה הקב"ה למשה.[16]

הדמיון בין דברי רבנו חננאל לבין אלה של רב האי גאון עשויה להצביע על מסורת בבלית שעברה לאירופה, אם כי תתכן האפשרות שקיים אי דיוק בייחוס התשובה. בדרך כלל מיוחס הרעיון לרבנו חננאל בכתבי חכמי אשכנז. מי שציטט אותו לראשונה הוא הראב"ן (רבי אליעזר ב"ר נתן), [17] ורבי יצחק מוינה אחריו. [18]

הצירוף "אובנתא דליבא" שכיח במשנתם של חסידי אשכנז, וההכרה בתפיסה סובייקטיבית הופכת לעיקרון ראשון במעלה. רבי יהודה החסיד השתמש בהבחנה בין תפיסה מדומיינת של האל "באובנתא דליבא" לבין הכרה בטרנסצנדנטיות שלו כדי לפרש את התיאורים הפלסטיים של המרכבה שבספרות ההיכלות, אם כי הוא איננו מייחס את ההבחנה הזו לקודמיו:

ומה שאמר ר' ישמעאל: "ראיתי את אכתריאל", יש לומר באובנתא דליבא, באותם המראות שהיה נראה לנביאים – "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, ושוליו ממלאים את ההיכל" (ישעיה ו:א). המראה של הכבוד רואים לפעמים "שער רישיה כעמר נקא" (דניאל ז:ט), לפעמים "שחורות כעורב" (שיר השירים ה:יא) – אבל הבורא יתברך אין לו דימיון ולא קץ ותכלה.[19]

הבחנה זו בין המדומיין לטרנסצנדנטי נמזגת לידי תפיסה מורכבת של האל. יורד המרכבה המדמיין את האל ב"מראות שהיה נראה לנביאים", מודע למגבלות תפיסתו. הוא יודע שהוא רואה מהרהורי לבו, וכי האל עצמו "אין לו דימיון ולא קץ ותכלה".

אם רעיון זה נמצא בכתבי רבי יהודה החסיד המצויים בידנו פעם אחת בלבד, במשנתו של תלמידו, רבי אלעזר מוורמס היא חוזרת פעמים רבות. במקום אחד הוא מציין את הצירוף "אובנתא דליבא", ואף הוא מצטט את רבנו חננאל, וכן את ר' ניסים ואת רבי שבתאי הרופא, בנוסף למסורתו מרבו רבי הודה החסיד ואביו:

כתיב וביד הנביאים אדמה להודיע שמראה אל הנביאים כעין דמויות באובנתא דליבא, אבל הקב"ה יתברך שמו וישתבח אין לו דמות, וכן מוכיח שאם יש לו דמות יהיה לעולם זקן או בחור אלא אין לו דמות ממש אלא מראה לנביאים מה שישר לפניו. וכן פירש ר' ניסים גאון, וכן ר' שבתאי הרופא החכם פי', וקיבלתי מפי מורי ר' יהודה שקיבל מרבנא שמואל החסיד מאביו כמו כן כך.[20]

רבי אברהם ב"ר עזריאל, בעל ערוגת הבושם ותלמידו של רבי אלעזר מוורמס, אף הוא מצטט את ההבחנה בין תפיסה סובייקטיבית באובנתא דליבא ובין תפיסת האל האובייקטיבית, אך הוא מייחסה לאחד הגאונים מבלי להזכיר את שמו:

עוד ראיתי כתוב שגאון אחד (ש)פי[רש] הא דאמ[רינן] בפ"ק דברכות מניין שהקב"ה מראה (ל)כבודו לנביאיו ולחסידיו באובנתא דליבא בדמות אדם יושב וכן כל ראייה שנאמרה בהקב"ה, לא ראייה בעין כי אם באובנתא דלבא, וכמ' [ו]לבי ראה הרבה חכמה ודעת, כן בראיית הלב דמות ראש בכבוד ועליו תפלין, וכן הראה הקב"ה למשה מתוך הכבוד, שנ' וראית את אחורי, כגון מלאך ובראשו תפילין, וראה משה והבין קשר של תפילין ושי"ן של תפילין. וכן מה שאמרו חכמ' מה שנ[אמר] וקראתי בשם יי לפניך, שנראה לו למשה מתוך כבודו בדמות שליח ציבור מעוטף שיורד לפני התיבה, שנ' ויעבור יי על פניו ויקרא, הכבוד קרא יי יי. ונראין דברי הגאון, כי כת' אני אעביר כל טובי, והיה בעבור כבודי. ולשון רבי אלעז' ז"ל, והיה בעבור כבודי שלפני אז ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי ואגין עליך בענן שלי, כפי היינו ענני, כמ' הנה ענן ככף איש עולה, עד עברי, עד שיעבור כבודי שלפני, אז והסירותי את כפי ענני, וראית את אחורי, המלאכים שלאחרי, כתרג' ית דבתרי, היינו מלאכים, כלומ[ר] הדמויות שאחרי, ופני לא יראו מתרג' ודקודמי, היינו דמויות שלפני.[21]

מסורת הדוקה זו של הכרה בתפיסה סובייקטיבית של האל לא הייתה יכולה להתקיים אלמלא ניתן לה מעמד תיאוסופי ברור. מעמד זה האציל את האלוהות לכבוד, כך שהבורא נחשב לאל כפי שהוא, והכבוד נחשב לאל הנתפס בעיני האדם.

לדברי רבי אלעזר מוורמס, המקורות המציגים את האל באופן אנתרופומורפי אינם אלא מקסם שנועד לאפשר לעיניו של האדם להשיג את האל. השגה אנושית פחות עלולה להבהיל את המאמין. כך אפוא מתגלה האל בעיני הנביאים כנער או כזקן, וכך הם מתארים אותו, אף כי תיאוריהם אינם תיאורים של האל עצמו אלא חזיון דמיוני בלבד:

ראשו כתם פז. כל הדברים האילו לשון משל שיבינו בני אדם. וחס ושלום שיש לו איברים, אך מראה לנביא כדמות האדם כעין לבו שלא יבהל, וכתוב אין כמוך באלהים ה' ואין כמעשיך, ואל מי תדמיוני ואשוה, אך החכמים יצפנו דעת, בתוך המראה מראה לחוזה מה שעתיד לעשות, ונברא קול נהי מלפניו שמשמיע בכל יום אוי שחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי.[22]

במקום אחר מבחין רבי אלעזר בין נבואת הנביאים לבין נבואת משה. את חזון הנביאים המתאר את האל בתיאורים חזותיים מגדיר רבי אלעזר כראיית הלב בעוד שאת נבואת משה הוא מגדיר כראייה של ממש:

ויאצל מן ההוד אשר לפניו ויתן על פני משה, לפי שמשה היה כמו נשמה, מה לנשמת הנביא מראה הכל בעין לבם ולא בעין ראשם ביד הנביאים אדמה, לא כן עבדי משה כי אם במראה עין ראשו ויביט במראה ולא בחידות לפי שהיה [משה] כמו נשמה, מ"י מש"ה בגימ[טריה] נשמ"ה, כמו שאין עין שולט בנשמה, לכן וייראו מגשת אליו.[23]

ההבחנה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים מעלה על הדעת רמות שונות של תפיסה של האל. לפחות בנבואתו של משה קיימת תפיסה של ממש שאיננה רק ראיית הלב, חזיון תעתועים. אפשרות כזו של ראיה מהותית יותר תתקיים, לפי רבי אלעזר, לעתיד לבוא. בעתיד יוכלו הבריות לראות את כבוד האל ממש:

ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו עד עתה היו החוזים רואים בעין לבבם, ולעתיד יראוהו אנשים כאשר הוא בכבודו.[24]

ברם במקום אחר מסביר רבי אלעזר כי נבואת משה איננה מראית עין, וגם היא נשענת על ראיית לב, אם כי בבסיס אותה ראיה ישות של ממש. כך למשל בפירוש לספר יצירה מתאר רבי אלעזר את הראשונה מעשר הספירות, את רוח אלהים חיים, או רוח הקודש כישות שבה נצפים כל הדמיונות על ידי הנביאים והחוזים:

ועוד אחת רוח אלהים חיים רוח הכבוד קרוי רוח אלהים חיים... ובזה האויר נהיה דבר הנבואה... ובו יגלה לנביאים... ואותו האויר הוא דבר נברא... ומזה שמע משה ומתוכו ראה בלבו ולא במראית עיניו והדבר נקרא רוח אלהים חיים שמשם הדין וחיי העולם נכרזין. ובו נראו כל הדמיונות הנראות לכל נביא וחוזה. ובו נשמעו ז' קולות...[25]

בדומה להבחנה זו, מסביר רבי אלעזר שראיית החזיון האלוהי משתנה על פי דרגתו של הנביא. התפיסה האנושית מדמה הבדלים בין ישויות גשמיות בעוד שמדובר בהבדלים וירטואליים. אולם הבדלים אלה אינם מדומיינים אלא משקפים מניפולציה אלוהית כדרך להעביר ידע ללבו של הנביא:

וכבר היו חכמי הפילוסופים יושבים ומתווכחים על היחוד ועל מראות אלקים, ענה אחד מן המעמיקים כיון שכתוב ה' צבאות ופעמים יאמר ה' אלקי הצבאות, ולמה לא יאמר תדיר בלשון אחד, והנה שמו ה' איך יתכן לומר ה' צבאות, אלא היחוד הוא הכל וברא דמויות נכבדות ומכניס את דעתנות של גזרותיו בתוך הדמויות, ובתוכם דמות מפוארה מכובדת מכולם, ולפעמים בדמות בני אדם ובתוכם דעתנות השם ומביא דעתנות של נביא אצל הדמות הגדולה, והנביא בראותו הדמויות סבור שהן גופין חלוקין, ועל הנכבדת סבור שהיא השם, החלוקין סבור שהם צבאותיו, ולבסוף רואה המחולקים פעמים קורא אותם בני האלקים, ופעמים עירין וקדישין, ופעמים צבא השמים. ופעמים נשלחים על מנת לחזור, ופעמים נעשים כולם אחד. ורואה המראה המשתנה ובא לו דבור, ולא מפי הדמות כי הדמות אינו מעצמה כגוף האדם, וגם אינה מדברת מעצמה להיות כגוף האדם, אלא הדבור בא מעם ה' להודיעהו, והמראות שראה כדי שידע דעת עליון מה חפץ ה'.[26]

כאן נשאלת השאלה, האם ישות זו הנתפסת בכמה פנים היא ישות עצמאית? האם היא בריאה של האל? האם ראיית דבר נברא זה היא ראיית כבוד האל? האם כבוד האל שקול לאל עצמו? האם ראייה זו שתהיה לעתיד לבוא תהיה ראיה של דבר מה מהותי? שאלות אלה חשובות מאוד להבנת מעמדה של הראייה הסובייקטיבית ב"אובנתא דליבא" ולתפיסת האל בכלל.

ג. הכבוד כאל שבסובייקט

הכבוד כהתגלמות של האל המדומיין בניגוד לבורא כציון לאל עצמו, הוא תיאור שרווח בימי הביניים, אולם מושג זה קדום וראשיתו עוד מתחילת האלף הראשון. פילון למשל, דן במושג הכבוד, ומסביר את המלים כבוד ה' שבפסוק "וישכֹן כבוד ה' על הר סיני" (שמות כד:טז): הנוכחות האלוהית שדרכה מתגלה האל בעולם, או שזהו האופן הסובייקטיבי שבאמצעותו תופס השכל האנושי את האל.[27] במאה השניה מזכיר יוסטינוס, אחד מאבות הכנסיה, עמדה התופסת את הכבוד ככוח המואצל מאת האל, עמדה שהוא כנוצרי מציב את עצמו כנגדה. עמדה זו תופסת את הכבוד ככוח שאינו נפרד מן האל אף כי הוא "קופץ ממנו לזמן מוגבל ומהווה את ההופעות המדוברות וכעבור אותו הזמן חוזר אליו".[28] שלמה פינס סבור שהעמדה שמתאר יוסטינוס היא עמדה יהודית קדומה שהמשיכה לרווח במסורת היהודית.[29] אמנם, במהלך ימי הביניים בתקופת הגאונים ואחריהם נתפס הכבוד כישות נפרדת שנבראה כדי לייצג את האל. כך אצל רב סעדיה גאון והרמב"ם אחריו, אולם הרמב"ן לעומת זאת השיב את הכבוד למעמדו הקדום.[30]

הריחוק הברור בין האל הטמיר ונעלם ובין תפיסתו המגושמת של האדם, אכן הטריד את חכמי ימי הביניים. הפער בין הטרנסצנדנטי לאימננטי בולט עוד יותר במקרא, שכאמור, אינו בוחל בתיאורים פיזיים של האל, והיווה אתגר לתפיסת האל הטרנסצנדנטית שאף היא משוקעת במקרא. רב סעדיה גאון, שהתמודד עם הגות מוסלמית ניאו-פלטוניסטית, פתר את בעיית הדימויים המקראיים בהבחנה בין האל עצמו ובין כבודו. האל הוא טרנסצנדנטי, שעל מנת לגשר על פער של תפיסה אנושית, ברא את כבודו, שהוא ישות הממצעת בינו ובין האדם. כבוד זה יכול לקבל צורת אדם, לשבת על כסא ולשוחח עם האדם, והוא יכול להתגלם בדמות של אש:

ואם יאמר אומר: אין הלשון עושה, אלא מה שהוא מוגשם, יתחייב שימציאנו אלה השתים עשרה בארץ ובמים, וכמו שעברו אלה המלות, עבר עוד המצטרף אליהם מהטה אזנך, פקח עיניך, שלח ידך, והדומה לזה, ועברו פעליהם המיוחסים אליהם, מויראה, וישמע, וידבר, ויחשב. והדומה לזה, והיה לכל אחד מהם סברא, עד וירח י"י, אשר משמעו קשה, הוא קבול, כאמרו (איוב י"ד ט') מריח מים יפריח, כפי מה שמסכים למושכל ולכתוב ולמקובל. ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו (מ"א כ"ב י"ט) ראיתי את י"י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו. נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע ונושאיו כלם מחודשים, חדשם הבורא מאור לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו, כאשר אבאר במאמר השלישי. והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד י"י, ועליה ספר קצת הנביאים (דניאל ז' ט') חזה הוית עד די כרסון רמיו. ועליה אמרו החכמים שכינה. ויש שתהיה אור בלא צורת איש, והבורא הגדיל נביאו, שהשמיעו הנבואה מצורה עצומה ברואה מאור נקרא כבוד י"י כאשר בארנו. וממה שמורה על מה שאמרנו, מה שאמר הנביא על זאת הצורה (יחזקאל ב' א') בן אדם עמוד על רגלך ואדבר אותך. ולא יתכן שיהיה זה המדבר הוא אדון העולמים, כי התורה אמרה (דברים ל"ד י') ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו י"י פנים אל פנים, אבל שאר הנביאים המלאכים דברו עמם. ואם נמצא הכתוב שכבר פרש שם המלאך כבר פרש המחודש. ואם אמר כבוד י"י הוא מחודש, ואם יזכור שם ה', ולא סמך אליו כבוד ולא מלאך, אבל סמך אליו ראיה, או תאר איש, אין ספק שיש במאמר דבר נסתר הוא כבוד י"י או מלאך י"י כאשר הלשון מסתרת כמו שקדמתי.[31]

דברי רב סעדיה גאון פתחו פולמוס בימי הביניים כאשר רבי יהודה הלוי[32] והרמב"ם[33] סברו כמותו והרמב"ן חלק עליהם (בכתבי הרב אברהם אבן עזרא הדברים יכולים להתפרש בשני פנים).[34] הרמב"ן ממליץ ללמוד מן האונקלוס שהתחמק בתרגום התורה שלו מכל ניסוח שיכול להעלות על הדעת הגשמת האל. לפיכך הוא מתרגם את המילים: "כבוד ה'" כהתגלות האל ולא כראיית האל: "הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה, ויתרגם וירא כבוד ה' אל כל העדה (במדבר טז:יט) ואתגלי יקרא דה', כמו שיאמר ואתגלי ה' (שמות יט:כ), ולא יתרגם ואיתחזי יקרא דה'".[35] את עמדת הרמב"ם שהכבוד הוא ישות נפרדת מן האל הוא דוחה בכל תוקף:

וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא שכינה או כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך כאשר חשב הרב [=הרמב"ם] כאן... ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמתו, ויהיה כמו הראני נא את כבודך (שמות לג:יח), שפירש בו הרב כן (מורה נבוכים, חלק א, פרקים נג, סג), הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה. ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ לה) וזולתו, איך יקבעו בו ברוך, והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים, ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך.[36]

לדברי הרמב"ן, התייחסות אל כל ישות ממצעת בין האל ובין האדם שקולה לעבודת אלילים. מובן שהשקפת עולם כזו איננה יכולה לשאת הגדרה של כבוד כישות בפני עצמה. הכבוד מוכרח להיות מוגדר כפנים מסוימות של האל עצמו או האצלה שלו, ולא כישות נפרדת.

מדברי רבי אלעזר מוורמס הדברים משמע שהוא קיבל את עמדת רב סעדיה גאון, ולדבריו הכבוד הוא ישות שנבראה כממצע בין האל ובין האדם. ישות זו יכולה להתפס באמצעות חושים אנושיים מחודדים, אף שהיא אינה מוגדרת כישות חומרית. רבי אלעזר מבחין בספרו סודי רזיי בין הבורא שהוא ישות מופשטת לחלוטין, ובין כבודו של האל שהוא דמותו כפי שהיא משתקפת בעיני הבריות. גם לדבריו הבורא הוא ישות טרנסצנדנטית בלתי נתפסת. הבורא איננו מתואר בשום הגדרות של חלל וזמן, והוא בלתי נתפס על ידי הברואים:

הבורא אין לו גבול והיקף ומראה, שאם נראה בו גוון היה לו גבול, וכל הנברא יש לו גבול ונדבק, אך הבורא הוא בתוך הכל ואין נוגע בו, כמו הרוח בחיים אין דבוק למחשבת לבו שום טנופת וליחלוח מן הגוף, ואינה נראית שהיא דקה מלראותה, כל שכן בוראה. ואין מחלקין יחודו בין הברואים, כמו לחם רק שרויי ביין ונבלע ביין ואין המקום ריק כך אין מקום ריק ממנו, והיין ממחה החתיכה, כך הוא מכלה את מעשיו.[37]

הבורא מוגדר באמצעות מושגים של תיאולוגיה נגטיבית. הגדרתו אבסורדית בעליל. הוא אינו נתפס במושגים של חלל, ובה בשעה הוא מוגדר כמי שממלא את הכל. הוא עומד מעל מושגי מקום, ולפיכך הוא "חוץ למראות ובתוכם".[38] תפיסת האדם את האל, לעומת זאת, היא תפיסה סובייקטיבית ומדומיינת והיא מוגבלת ל"מראה":

הנביא אין יודע כי אם מה שבתוך המראה ולא על חוץ המראות אנה [אלא?] רצון הבורא, ובתוך המראה תוך תוכה דעת עליון שמהפכה לעניין הדעת, וקרא לזה שם ועליו אמר ופני לא יראו, זה שבחיצונית המראה קורא את אחוריי, ועל הפנימי שמי בקרבו.[39]

תפיסת האדם נובעת מרצון הבורא ומוגבלת למסגרת הדמיון. תפיסת האל של הנביא היא לפיכך אך ורק במגבלות הדמיון המועבר אל האדם על ידי הדעת. מה שמצוי מחוץ למראה אינו נתפס על ידי האדם. בניגוד לבורא מוגדר הכבוד כישות נתפסת על ידי האדם, אלא שאין לה לישות זו מראית עין אחת, והיא משתנה על פי המקום והזמן. היא מוגדרת כישות עצמאית בדומה למלאכים, אף כי היא קשה יותר לתפיסה והיא נראית על ידי האדם שזוכה לה בדמות זוהר:

לכך נקראו יחזקאל ודניאל בן אדם, כלומר הוי יודע במה שאתה רואה דמות אדם דע שאתה בן אדם, ולא אלה דמות אדם לא היו מבני אדם. ולמה ראו דמות אדם, מפני שהיו בחוצה לארץ, וכדי שלא יהיו מבוהלין, כי בארץ ישראל לא היו הנביאים מתבהלים כי ארץ קדושה היא ומקום הכבוד. ולפי שהכבוד יותר משאר המלאכים מזוהר, לכך בחר הקב"ה בארץ ישראל שהיא גבוה מכל הארצות, כי לכל ארץ וארץ מינה מלאך, ולפי מה שמלאך הוא אותו העניין שנוהג באותו הארץ, אבל בארץ ישראל חלק הכבוד. לפיכך כשהכבוד יראה לרבים, שנאמר ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו" (ישעיהו מ:ה) לכך תהיה משונה משאר ארצות.[40]

זה המקום לציין כי אסי פרבר מבחינה בין מחזות לבין מראות. על פי המדרש בויקרא רבה המציין את יחוד נבואתו של משה באספקלריה מאירה לעומת נבואת שאר הנביאים מתוך תשע אספקלריות, [41] טוענת פרבר שחסידי אשכנז הבינו זאת כיכולת השגה של ישויות רוחניות שונות אשר כבוד ה' מואצל על ידיהם. רבי אלעזר מוורמס למשל, הבחין בין תשעה מינים של זוהר על פי מראות שונות המתוארות ביחזקאל:

בכסא דמות יעקב חקוקה, לכך ט' פעמים בקרייה עבדי יעקב, כנגד ט' מיני זוהר, מראיהם כגחלי אש (יחזקאל א:יג). א. מראה בזק (שם, יד), ב. אבן ספיר (שם, כו), ג. כמראה אש (שם, כז), ד. ראיתי כמראה אש (שם), ה. מראה הנוגה (שם, כח), ו. ממראה מתניו ולמטה אש (שם, ח:ב), כמראה אש (שם, א:כז), ח. כמראה זוהר (שם, ח:ב), ט. ושוב, כמראה א. המראה ב. אשר ראיתי ג. כמראה ד. אשר ראיתי ה. בבאי לשחת העיר ומראות ו. ז. כמראה ח. אשר ראיתי ט. אל נהר כבר ואפל על פני, וסמיך ליה וכבוד ה' (שם, מג:ג-ד), לומר ט' מחזות לכבוד. [42]

ד. סובייקטיביות ואוניומיסטיקה

תפיסת האל באובנתא דליבא מאפשרת תפיסה רגשית של האמונה, לא רק כאירוע אינטלקטואלי אלא כאירוע המתחולל בלב, ומתפיסה זו נובעת תפיסת האמונה כהתאחדות עם האל – כאוניומיסטיקה. התאחדות בין האל ובין עם ישראל מתוארת כבר בפרקי היכלות, בטקסט שחזר ונשנה בתורת חסידי אשכנז. על פי פרקי היכלות, בזמן אמירת קדושה בבתי כנסת המגלמת את ערגת עם ישראל אל הקב"ה, ערגה הגוררת חיבה יתירה של האל, והוא מנשק את דמותו של יעקב החקוקה על כסא כבודו:

לי שמים וארץ ויורדי מרכבה אם כרובים תגידו זה אמרו לכלימה אני עושה בתפלת שחרית ובתפלת המנחה בכל יום בכל שעה שישראל אומרים קדוש קדוש קדוש ה' ולמדו אותן ואמרו להם שאו עיניכם לרקיע כנגד בית תפלתכם בשעה שאתם אומרים קדוש קדוש קדוש ה' צבאות וגו'. אין לי הנאה בבית עולמי שבראתי אלא בשעה שעיניכם נשואות לעיני ועיני נשואות לעיניכם בשעה שאתם אומרים קדוש קדוש קדוש כי הקול ההוא היוצא מפיכם לפני כריח ניחוח. והעידו להם מה עדות אתם רואים מה אני עושה לקלסתר פניו של יעקב אביכם שהיא חקוקה על כסא כבודי כי בשעה שאתם אומרים לפני קדוש קדוש קדוש כורע אני עליה ומנשקה ומחבבה ומגפפה וידי על זרועותי בשעה שאתם אומרים לפני קדוש קדוש קדוש ה' וגו'.[43]

העובדה שקלסתר פניו של יעקב חקוק על כסא הכבוד כבר מעידה על חיבתם היתירה של עם ישראל ועל מעמדם בהירארכיה האלוהית. אולם הפעולה המביאה לאהבת האל היא המעשה הליטורגי – אמירת קדושה, שהיא חיקוי של שירת המלאכים. רבי אלעזר מוורמס חוזר ומתאר את הדברים האמורים בפרקי היכלות, ומדגיש את השמחה ההדדית הנובעת מאמירת הקדושה, ואף מרחיב אותה על כל תפילה בציבור, שמחה שחש בה כל ירא את ה'. תפילה זו הופכת על פי דבריו לאירוע אוניומיסטי רב חשיבות, להנאה האלוהית הרבה ביותר:

נעריצך ונקדישך כמו והקדישו את קדוש יעקב ואת אלהי ישראל יעריצו. ולמה אמר קדוש יעקב ולא [אמר אברהם] קדוש אברהם ולא קדוש יצחק, אלא לפי שיעקב חקוק בכסא כבודו, ישראל אשר בך אתפאר, ואתם הדבקים בה' אלהיכם, צרורה בצרור החיים עם ה'. וכשישראל מקדשין בכוונת לבם (ועינם) [ועיניהם] לבוראם, האלהים יורד ממרכבת יקרו ונושק לבני אדם אל פיו, על כן לב ירא השם נופלת שמחה בלבו בקדושה ובתפילה, כדאיתא בספר היכלות ברוכים לשמים וארץ יורדי מרכבה אם תאמרו ותגידו לבניי מה שאני עושה בתפילת שחרית ובתפילת מנחה וערבית בכל יום ובכל שעה שישראל אומ' לפני קדוש, לימדו אותם ואמרו להם שאו עיניכם לרקיע כנגד בית תפילתכם בשעה שאתם אומ' לפני קדוש, כי אין לי הנאה בכל עולמי שבראתי באותה שעה שעיניכם נשואות בעיני ועיני נשואות בעיניכם בשעה שאתם אומ[רים] לפניי קדוש, כי הבל היוצא מפיכם באותה שעה טורד ועולה לפניי כריח ניחוח. והעידו להם מה אני עושה לקלסתר פניו של יעקב אביכם שהיא חקוקה לי בכסא כבודי, כי בשעה שאתם אומ[רים] לפני קדוש כורע אני עליה ומגפף ומחבק אותה ומנשק אותה וידי על זרועותיי ג' פעמים שאתם אומרים לפני קדוש קדוש קדוש, כדבר שנא[מר] קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, ישקני מנשיקות פיהו, שמאלו תחת (ל)ראשי וימינו תחבקיני, לכך נאמר את קדוש יעקב.[44]

הקדשת האל תוך אמירת הקדושה בציבור גורמת להתאחדות של מעלה עִם עם ישראל, ולא רק עם יעקב החקוק בכסא הכבוד, אלא עִם עם ישראל עצמו. רעיון זה חוזר בפיוטיו של המהר"ם. ב"אופן לנישואין", מבטא המהר"ם את כיסופיו לאל, ומנגיד בין האל המוקף במלאכיו ואופניו, ובין ערגתו אל האל כבשר ודם, כאשר האל מתאווה דווקא לתפילתו הוא. תפילה זו שהמהר"ם משתבח בה, אינה תפילתו הפרטית אלא תפילת הציבור האומרים קדושה:

אופני הוד כרובי הדר גלגלי מרכבה

ברעש גדול התנשאו לעומת שרפי להבה

ואני בתוך הגֹלה דגלו עלי אהבה קדוש.

גבוהי גאוה גדודי שחקים

אשר עליהם סבולו ונעמו,

דגלי מרום סלו לרֹכב בערבֹת ביה שמו,

ואני ביי אעליזה, חבל נחלתי ועמו, ברוך כבוד ה' ממקומו...

ברוכים אתם יורדי מרכבה

אם תגידו סוד זה לבני במאמר קדֹשיו

שאו מרום עיניכם למעוני,

ואני באתי בדבריך אליך נשאתי עיני,

קדוש קדוש קדוש ה'.[45]

המהר"ם מצדיק את העזתו לשבח את הקב"ה משום אהבת ה' את עם ישראל. במלים "דגלו עלי אהבה", או "חבל נחלתי ועמו", מתאר המהר"ם את שני הפנים של אהבה זו – אהבתו של המהר"ם אל האל ואהבת האל עצמו. בדברים על גילוי הסוד, רומז המהר"ם לפרקי ההיכלות שעל פיה נתן סוד נשיאת העיניים למרום בזמן הקדושה כמעשה אוניומיסטי שלו מצפה ומתאווה הקדוש ברוך הוא.

ה. הקשר בין האל ובין האדם

המעשה האוניומיסטי מבשר קשר בין האל ובין האדם מעל ומעבר לערגה ותפילה, אולם הקשר קשה להשגה עוד יותר מתפיסת האל בעיני האדם. המקרא מתאר את הקשר המתחולל במפגשים עם מלאכים או אף עם האל עצמו, השראה נבואית השורה על נביאים או אנשי מעלה. הנבואה היוותה אתגר הגותי לחכמי ימי הביניים. הרמב"ם למשל, ייחד מספר פרקים להגדרת הנבואה, ולדעתו היא השראה אלוהית הנתפסת על ידי האדם בכוח יכולותיו האינטלקטואליים:

דע שאמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מן האל יתעלה ויתהלל באמצעות השכל הפועל, תחילה על הכח המדבר, ואחרי כן על הכח המדמה. זאת היא דרגתו עליונה של האדם ותכלית השלמות האפשרית שתיתכן שתימצא למינו. מצב זה הוא תכלית השלמות של הכח המדמה.  זה דבר אשר בשום אופן אינו אפשרי בכל אדם. אין זה דבר אשר אדם מגיע אליו על-ידי שלמות במדעים העיוניים ושיפור המידות עד שתהיינה כולן טובות ויפות ככל האפשר, מבלי שתתווסף לכך שלמות הכוח המדמה באופן המרבי מטבע ומלידה.[46]

ראוי שתשים לבך לטבע המציאות באותו שפע אלהי המגיע אלינו, אשר בו אנו משכילים ואשר בו אנו שונים במעלתם של השכלים שלנו... דע לך שכאשר השפע השכלי הזה שופע על הכוח המדבר בלבד, ודבר ממנו אינו שופע על הכוח המדמה אם בשל מיעוט הדבר השופע ואם בשל פגם בכוח המדמה מטבע הבריאה, אין הכוח המדמה יכול לקבל את שפע השכל. זאת היא קבוצת החכמים בעלי העיון. וכאשר השפע הזה הוא על שני הכחות גם יחד, כוונתי למדבר ולמדמה – כפי שביארנו וביארו פילוסופים אחרים – והכוח המדמה הוא בשיא שלמותו מטבע-בריאתו, הרי זו קבוצת הנביאים. כאשר השפע הוא על הכוח המדמה לבדו, ואי-ספיקותו של הכוח המדבר היא מטבע הבריאה או בשל מיעוט התרגול, הרי זאת קבוצת מנהיגי המדינות, מחוקקי החוקים, מגידי העתידות, המנחשים, ובעלי חלומות האמת, וכן אלה העושים נפלאות בתחבולות מוזרות ומלאכות נסתרות, עִם שאינם חכמים – הם כולם מן הקבוצה השלישית הזאת.[47]

הסגולה המאפשרת לנביא לקלוט את ההשראה האלוהית היא מזיגה של "הכוח המדבר" ו "הכוח המדמה". הכוח המדבר הוא כוח השכל אשר בנפש האדם – הכושר להפעיל שיקולי היגיון.[48] הכוח המדמה הוא היכולת לשמר את רשמי המוחשות לאחר העלמם.[49] שני כוחות אלה יחדיו מאפשרים לאינטלקטואל לקלוט חכמה ולהפעיל שיקולים אינטליגנטיים. השראת הנבואה היא, על פי ניתוח זה, השראה אינטלקטואלית. הנבואה עצמה נתפסת כשפע אלוהי שהנביא מקבל אותו באופן פסיבי והיא אינה תלויה בו בלבד. אדם יכול לסגל לעצמו את כל הסגולות המיוחסות לנביא ולמרות זאת הנבואה לא תשרה עליו.

אצל חסידי אשכנז, הנבואה מתוארת כהשראה פיזית. לפי רבי אלעזר מוורמס, התקשורת בין האל ובין האדם היא תקשורת בעלת מאפיינים פיזיקאליים. הקב"ה בורא קול שהמלאך מעביר לאוזני האדם, כך שהאדם שומע קול של ממש:

וקול הדבור, הבורא בראו והמלאך מובילו לאזני הנביא לכן אין אחרים שומעים... והקול שבא אינו מדבר מתוך הדמות כקולו של אדם בתוך הגוף, חלילה שיש לדמויות שראו הנביאים חלל, כי לאדם צריך חלל מפני המאכל ונקבים לצאת, וחלילה לדמויות מעלה כן.[50]

אולם למרות שמדובר בקול של ממש, החזיונות הנבואיים אינם בעלי תכונות פיזיקאליות, והן מתוארות כחזיון וירטואלי.

ו. סיכום – מזיגת התפיסה האובייקטיבית עם אובנתא דליבא

הגדרת האל היא, אפוא, הגדרה כפולה סובייקטיבית ואובייקטיבית. האל מוגדר כטרנסצנדנטי ובלתי נתפס מן הבחינה האובייקטיבית, ובה בעת הוא מוגדר בהגדרות אנתרופומורפיות מן הבחינה הסובייקטיבית. זוהי כפילות בעלת משמעות אינטלקטואלית בעיקר, אולם נראה כי עולה ממנה גם משמעות לאפייה של החוויה הדתית. ההכרה באל כטרנסצנדנטי אינה נשארת בתחום האינטלקטואלי בלבד, והיא מרחפת על החוויה הדתית כולה. ההצהרה באל כטמיר ונעלם הייתה עשויה להעניק לחוויה הדתית נופך נומינוזי, אילו הייתה נותרת ככזו, עוטפת את האל בזוהר של קדושה כאשר היא מתחוללת בנוסף לחוויה הסובייקטיבית האנושית של האל. תפיסה דיאלקטית זו של האל, תפיסה שבה נמזגת השקפה סובייקטיבית אנתרופומורפית עם השקפה ספקולטיבית של האל המופשט והנעלם היא שמעניקה לחוויה הדתית את התמהיל של ממשות ושגב.

הרב חיים מוולוז'ין בספרו נפש החיים יצא נגד השקפה המממשת את האמרה מן ה"זוהר" "לית אתר פנוי מיניה" [=אין חלל ריק מנוכחות אלוהית].[51] בהשען על תורתם של חסידי אשכנז הוא מתאר את הגדרת האל כהגדרה כפולה, הנמזגת לתפיסה אחת:

אדון כל יתברך שמו הוא מלא את כל העולמות הנבראים, ואינם חוצצים חלילה נגדו יתברך כלל באמת. ואין עוד מלבדו יתברך ממש שום דבר כלל בכל העולמות, מהעליון שבעליונים עד התהום התחתון שבתהומות הארץ, עד שתוכל לומר שאין כאן שום נברא ועולם כלל, רק הכל מלא עצמות אחדותו הפשוט יתברך שמו. ועיין רוקח בסוף שורש קדושת היחוד.[52]

בהסתמך על רבי אלעזר מוורמס בספר הרוקח, קובע רבי חיים מוולוז'ין שהאל ממלא את הכל, ואין חלל פנוי ממנו. הכרה זו נתפסת כהכרה המוגדרת כאמת שראוי לשבח בה את האל דוגמת פיוטיו של רבי שמואל החסיד:

והענין כי ודאי האמת, שמצדו יתברך, גם עתה אחר שברא וחידש העולמות ברצונו, הוא ממלא כל העולמות והמקומות והבריות כלם בשיווי גמור ואחדות פשוט, "ואין עוד מלבדו" כמשמעו ממש... ולבך תשית לדברי קדוש ה' רבינו שמואל, אביו של הקדוש ר' יהודה חסיד, בשיר היחוד שחיבר, ביוחד יום ב' "אין קצה כו' ואין תוך מבדיל בינותיך" כו'.[53]

אלא שהכרה זו נותרת כהצהרה בלבד. מבחינה חווייתית ממשית, או אף מן הבחינה ההלכתית, מצווה האדם להבחין בין מקום שבו נמצא האל ובין מקום שכביכול הוא פנוי מנוכחותו. המקומות חלוקים בין קודש לחול בין טמא לטהור. הבחנה זו נובעת מן ההכרה שקיימות שתי הגדרת חופפות של הקיום האלוהי, זו שמצידו וזו שמצידנו. הגדרת הקיום האלוהי שמצידו היא ההגדרה האובייקטיבית "האמיתית", על פיה נוכחות האל ממלאת את החלל כולו. ההגדרה השניה היא זו שמצידנו, היא הגדרה סובייקטיבית המחייבת הבחנות בין קודש וחול:

אבל עם כל זה הן גבורותיו ונוראותיו יתברך שמו, שאף על פי כן צמצם כביכול כבודו יתברך, שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכחות ובריות נבראים ומחודשים, בבחינות שונים וענינים מחולקים, וחילוקי מקומות שונים, מקומות קדושים וטהורים, ולהיפך טמאים ומטונפים. והוא הבחינה אשר מצידנו, היינו, שהשגתנו אינה משגת בחוש רק ענין מציאותם כמו שהם נראים, שעל פי זאת הבחינה נבנו כל סדרי חיוב הנהגתינו, שנצטווינו מפיו יתברך, חק ולא יעבור.[54]

וכעת מתפנה ר' חיים מוולוז'ין למזוג את שתי הגדרות אלה למזיגה אחת. לדעתו, הכינוי הידוע של האל – הקדוש ברוך הוא, הוא כינוי הכורך את האובייקטיבי והסובייקטיבי. "הקדוש" לדעתו מכוון להגדרת האל האובייקטיבית, המרחיקה, זו שמצדו, ו"ברוך הוא" מכוון להגדרת האל הסובייקטיבית, זו שמצידנו, האל האנושי המברך והמתברך:

ולכן נקרא הוא יתברך בכל דברי רז"ל בשם "הקדוש ברוך הוא", כי כללו בזה השם הנכבד אלו הב' בחינות יחד. כי קדוש פירושו מובדל ונעלה, והוא כפי אשר מצידו יתברך, שהוא באמת מופרש ומובדל ומאוד נעלה מכל עניני החילוקים ושינויים חלילה, רק הכל מלא אחדות גמור לבד בהשוואה גמורה, ומרומם מעל כל ברכה ותהלה, ואינו צריך להתברך ח"ו... ומצד בחינת השגתנו מציאות הכחות והעולמות, הוא נקרא ברוך כביכול, מצד התחברותו יתברך אליהם.[55]

הצורך שבמזיגת שתי הגדרת האל בכינוי "הקדוש ברוך הוא" מצביעה על כי הגדרת האל "שמצידו" אינה נותרת אזוטרית, והיא ממשיכה לפעם בכל חוויה דתית. האל כפי שהוא נתפס בעיני האדם, אינו חד גווני, בעל סגולות מונוליטיות כגון מוחלט, אינסופי, טרנסצנדנטי מחד, או רחום, חנון, רב כוח, אל קנא מאידך. תפיסת האל היא כפולה שיש בה מזה ומזה. תפיסה רבת גוונים זו היא זו שמסבירה את עושר החוויה הדתית ואת עומקה.

ברם לא רק עושר יש בריבוי גוונים זה. הגדרה כפולה של כל ישות היא צורך אנושי מובהק הנובע מאפייה של התפיסה האנושית. חוויית הקיום האנושית היא דינמית, ויש בה רצוא ושוב של יחסי סובייקט אובייקט. הסובייקט לעולם אינו נתון בעולמו הפרטי, והוא מתיחס את העולם הסובב אותו, ואז שב וחוזר אל עצמו, מעכל את חווייתו וחוזר לעולם הסובב אותו שנית. שיבה וביאה זו דורשת הגדרה כפולה של הקיום, את מה שמצידו ומה שמצד העולם. החוויה הדתית אף היא כחוויה בעלת ממשות ולא חוויה מדומיינת, נחונה אף היא באותן סגולות של כל חווית קיום שיש בה מפגש עם העולם. האל איננו ישות מדומיינת שמקומה בסובייקט בלבד, אלא היא עולה ממפגש של הסובייקט עם ישות שמחוצה לו, ולפיכך מתקיימת בחוויית מפגש עמו אותן תכונות דואליות המתקיימות בכל נקודת מפגש של האדם עם העולם.