סיכול ממוקד בהלכה

הרב יצחק ליפשיץ

"אין תיאוריה יהודית של מלחמה ושלום". כך פותח מיכאל וולצר את מאמרו על מלחמה ושלום במסורת היהודית.[1] לדבריו, קיימים דיונים מועטים בנושאים אלה, אולם תיאוריה איין. קביעה זו אינה תמוהה בהתחשב בחסרונם של ממלכה יהודית וצבא יהודי במהלך אלפיים השנים האחרונות; יהודים היו קרבנות המלחמה ולא יוזמיה. ואמנם, תיאוריה איין אבל קיימת מערכת משפט ותפיסה מוסרית שממנה ניתן להפיק את התיאוריה. במאמר זה אבחן את התפיסה היהודית בנוגע לאחת השאלות החשובות בתיאורית מוסר המלחמה והיא שאלת הסיקול הממוקד, או כפי שהיא נקראת – שאלת האפקט הכפול. האם מוצדק לפגוע בחיילי האויב, כאשר קיים סיכון שיפגעו אנשים חפים מפשע. בהסתמך על טענת תומס אקווינס כי הריגה לשם הגנה עצמית מוצדקת כל אימת שמטרת פעולת ההריגה מכוונת אך ורק לשם הגנה, טענה הקרויה בשם דוקטרינת האפקט הכפול (double effect doctrine), נקבע בחוק הבין לאומי כי אכן מוצדק לפגוע בחפים מפשע כל אימת שהפעולה ננקטת לשם הגנה עצמית.[2] ומהי עמדת היהדות בדבר? בציטוט ממאמר של הרב שאול ישראלי המצדיק הריגת הטובים עם הרעים משום שכך היא דרכה של מלחמה,[3] וולצר מפקפק ב"יהודיות" שבעמדת הרב ישראלי.[4] לדעתו, המקורות קובעים עקרונות רבי ערך, אולם כיוון שההיסטוריה לא הביאה את העקרונות לידי יישום נוצרה לקונה של חוק קזואיסטי שלא הביאה את אנשי ההלכה וההגות למסקנות מוסריות מחייבות.[5] וולצר עצמו מנסה להתחקות אחר עקרונות של תיאוריה מן הספרות הפרשנית, תוך השערה שהמוסר היהודי אוסר לחלוטין להרוג במכוון אזרחים תמימים כדי להציל את נפשם.[6] במסגרת השאלה של מהי מלחמה צודקת (jus ad belum), עמדתו האישית היא שהצידוק למלחמה הוא הכורח על פיו רק כאשר מדינה נמצאת במצב חרום של ממש, וגבה אל הקיר היא רשאית להשיב מלחמה שערה.[7] במאמר זה אני מבקש לצאת כנגד עמדתו של וולצר, ולהראות כי עמדת ההלכה היא שמותר להקריב פרטים למען הישרדות לאומית. המוסר היהודי מכריח, אמנם, שפעולות אלה ינקטו אך ורק כאשר אין דרך אחרת. לא אתיחס, במסגרת המאמר לשאלה מהי המלחמה הצודקת על פי ההלכה[8], אלא לשאלת הצדק במלחמה (jus in bello), על המעשה האסור והמותר במלחמה עצמה.

עמדת הרב שאול ישראלי

הקביעה כי המוסר היהודי אוסר להרוג חפים מפשע, אפילו תוך מהלך של הצלת נפשות היא אכן קביעה הלכתית, ומי שקבע אותה אינו אחר אלא הרב ישראלי שצוטט כמי שהצדיק הריגת חפים מפשע במהלך מלחמה. לדעתו, ההלכה מבחינה בין פעולת הצלה במהלך מלחמה לבין פעולת הצלה בעת שלום: "שלהתרפא ע"י שפ"ד [=שפיכות דמים] של נכרי אסור ואפי' במקום פקו"נ [=פיקוח נפש], וה"ה [=והוא הדין] בענינינו כיון שנתברר שהריגת הקטנים, גם כשהדבר א"א [=אי אפשר] להיות נעשה בדרך אחר, הוא רק מגדר הצלה, הצלה זו בנפשם של אחרים אסורה".[9] לדעתו שונה הדבר במהלך מלחמה: "כל הפעולות המלחמתיות הנעשות כרגיל במלחמה, אעפ"י שיתכן שיפגע בהם ילדים אינם בכלל איסור. ונראה שבאופן זה שאין עושים פעולה מכוונת נגד הילדים, ה"ז [=הרי זה] בכלל עונש ביד"ש [=בידי שמים]".[10] לצורך כך הוא מבחין בין שני סוגים של מלחמה. מלחמת רשות שהיא מלחמה אלקטיבית הנובעת משיקול מחושב, מתוך בחירה מכוונת, ואינה ננקטת במצב של חרום. הסוג האחר הוא מלחמת מצווה, הננקטת כתגובה להתקפת אויב. לדעת הרב ישראלי לכל אחת מן המלחמות שיקול מוסרי שונה, ובעוד שבמלחמת רשות אין היתר בשום פנים להרוג חפים מפשע, במלחמת מצווה אין לדעתו צורך להזהר, אם כי גם אז אסור להורגם במכוון. הבחנה זו קושרת את שאלת הצדק במלחמה לשאלת המלחמה הצודקת. הרב ישראלי סבר ששאלת המעשה מוסרי במלחמה עצמה תלוי בשאלת המלחמה הצודקת. כיוון שמלחמת רשות היא מלחמה שהצידוק להשתתפות בה חלש יותר, לפיכך קיימת אחריות רבה יותר שלא תביא לאי צדק במלחמה עצמה. מלחמת מצווה, לעומת זאת, שהיא מלחמה צודקת לחלוטין, היוצאים אליה אינם חייבים באחריות מרובה של שאלות צדק במלחמה.

נקודת המוצא של הרב ישראלי היא הלכת "יהרג ואל יעבור". ההלכה קובעת כי בדרך כלל אדם אינו מחויב לקיים את מצוות התורה כאשר קיומן מסכן את חייו חוץ מבשלוש עבירות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, שבמצוות אלה מחויב האדם למסור את נפשו ולא לעבור עליהן.[11] על אלה מוסיף הרב ישראלי את מעשה העבירה היזום. במהלך הלכתי מורכב ובהסתמך על הלכה המקובלת על מספר פוסקים,[12] על פיה אסור לאדם להציל את עצמו בממון חברו. הוא טוען שאדם רשאי להציל עצמו אך ורק באמצעות כליו הוא; לא באמצעות עולמו של זולתו – חייו או נכסיו. הלכה זו עומדת לכאורה במנוגד להלכה המתירה לאדם לעבור ולא להרג בכל מצוות התורה שאינן שלוש העבירות החמורות כאמור. תמיהה זו הביאה את הרשב"א למסקנה שמותר לאדם להציל עצמו בממון חברו אם הוא ישלם לחברו את הנזקים מאוחר יותר, ועל פי הרב ישראלי, דברי הרשב"א נשענים על ההנחה שאותו חבר מחויב להציל את חברו הנתון בסכנה, כלומר שקיים הסכם שמכללא, הסכם בלתי כתוב בין אנשים המתיר לוותר על נכסיהם כדי להציל חיים. מכאן הסיק הרב ישראלי שבמקרה בו לא חלה על הזולת חובה להציל, כגון במקרה בו אין מדובר בהקרבת נכסים אלא בהקרבת חיים (אף כאשר מדובר בחיי נכרים שאינם נחשבים, לדעת הרב ישראלי, כחיי יהודי), אין התר לאדם להציל עצמו בחיי זולתו.[13] הדברים עד כה אמורים לדעתו, במצב נורמלי. במלחמה משתנות החובות המוסריות, שהרי "ההלכה מתירה מלחמה עם הנכרים ואז בהכרח יורד איסור זה של פגיעה בנפשות".[14]

ועל כך מקשה הרב ישראלי: "איך נפקע האיסור של שפ"ד [=שפיכות דמים] הן מישראל כלפי נכרים, והן בינם לבין עצמם ע"י שמגדירים זאת כמלחמה והיא לפי הנהוג בין המלכים. ומה יועיל בזה מנהג לעקור מצוה חמורה שגם ב"נ [=בני נוח] נצטוו עליה, והיא איסור שפ"ד [=שפיכות דמים]". ותשובתו היא שמוסר המלחמה נשען על קונסנזוס בין לאומי:

שד"ד [=שדינא דמלכותא, דין המדינה שההלכה מקבלת אותו כלגיטימי גם כאשר אינו עולה עמה בקנה אחד] שבין מדינה למדינה הוא ג"כ [=גם כן] מטעם הסכמת בני המדינות, ואעפ"י שזה נוגע לדי"נ [=דיני נפשות] הסכמתם מועילה, וזהו היסוד של חוקיות המלחמה. ואין ה"נ [=הכי נמי, אכן כך הדבר], אם יבאו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה, באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית ולא הכיבוש, והעם שיוצא למלחמה יהא נידון בדין רוצח ושופך דמים.[15]

הנחת הרב ישראלי היא שכל אדם הוא בן חורין הנושא זכות בסיסית על חייו ועל נכסיו, וברשותו לוותר עליהם. מכח זכות זו רשאים הפרטים בכל חברה להחליט בהסכמה על חוקים המאפשרים עונש מוות. קביעה זו חלה אף על כלל החברה הבין לאומית, שאף היא רשאית לקבל החלטה שבסתמה על כללי מלחמה. הצידוק להלחם נובע, אפוא, ממערכת יחסים חוזית בין אומות המאפשרת ביצוע של כפיית נורמות. מובן אם כן, כי למרות ההיתר להשתתף במלחמה, חלים על הצבא כללי מוסר ועליו לנקוט זהירות ולמעט ככל האפשר בסיכון חיי אדם. ודאי שמוטל על הצבא איסור חמור להרוג את מי שאינם משתתפים במלחמה – את החפים מפשע, שכן הם אינם חלק מתהליך כפיית הנורמות במלחמה. ברם עיקרון זה תקף במלחמת רשות, כלומר במלחמה שאינה ננקטת במצב של חרום. במלחמת הצלה, לעומת זאת, מלחמה הננקטת כתגובה להתקפת האויב הקרויה על פי ההלכה מלחמת מצווה,[16] מותר לנקוט פעולות המסכנות חפים מפשע:

אם כבר באו קודם [האויבים], אלא שנסוגו ומטרתם לחזור ולבא [כלומר שאין ספק שפני האויב למלחמה], הרי הם בגדר צוררי ישראל ויש להם דין מלחמת נקמה שהיא מצוה לכו"ע [=לכולי עלמא – לכל הדעות]. ונוהגים בה כל דיני מלחמה ואין שום חובה לדקדק בעשיית הפעולה שלא יפגעו בה אלא אלה שהשתתפו, כי זו דרכה של מלחמה שנספה בה צדיק עם רשע.[17]

הצידוק למלחמת מצווה נובע מחובה מסוג שונה לחלוטין מאשר זה של מלחמת רשות; מחובת הנקמה. הוא אינו תלוי בהסכמת כל אחד ואחד לוותר על חייו לטובת הסכמים בין לאומיים, אלא נובע מחובה דתית של עשיית דין, ובמלחמה כמו במלחמה אין דין ואין דיין.

במהלך ההלכתי של הרב ישראלי קיימות כמה הבחנות הלכתיות שהבסיס שלהן אינו נהיר:

א.                               ראשית, הקביעה כי צדק במלחמה תלוי בצדקת המלחמה אינו נהיר והוא דורש הוכחה. יש בקביעה המבחינה בין הפעולה המותרת במלחמת מצווה לבין הפעולה המותרת במלחמת רשות קביעת נורמה כפולה. לא ידועה לי שום הבחנה כזו בתלמוד ובפוסקים.

ב.                               קביעתו כי כל קריאה למלחמה כמוה כהוצאה להורג. קביעה זו מחמיצה את ההבחנה בין פעולה לאומית קולקטיבית לבין פעולה של יחידים. מבחינת הקולקטיב, יציאה למלחמה נחשבת לרצח אך ורק כאשר מדובר בסיכון הקולקטיב כולו. מבחינת הפרספקטיבה של היחיד, יציאה למלחמה מגבירה את סיכויו למות, אך היא איננה גוזרת עליו בדרך כלל דין מוות.[18]

ג.                                קביעתו כי השיקול של מאי חזית מיועד ליהודים בלבד רופף ביותר. הוא נסמך אמנם על פירוש רש"י, אך ניתן לומר שרש"י הציג את הדברים על פי ניתוח מצב הדברים שהוצג בגמרא, שבו היה היהודי המאוים. נראה לי כי קביעה של העדפת דמו של בן תמותה זה על אחר דורשת הוכחה בעלת משקל כבד בהרבה, ולפיכך קשה לקבל את קביעתו.

ד.                               הבדל בין יזמה לבין כפייה שהוא נסמך עליו כדי לבסס את האיסור המוחלט לשפוך דמים במלחמת רשות מוצא לחלוטין מהקשרו. מקור ההבדל נובע מאפיים של דיני עונשין התלוי בכוונה. בדיני עונשין מעשה יזום הוא מעשה מכוון, ולפיכך נושא עונש. פעולה שנעשתה באונס אינה מתיחסת לעושה הפעולה ולפיכך פטורה מעונש. אין להוכיח מכאן שהמעשה עצמו חמור יותר גם מבחינה מוסרית.

ה.                              הקביעה כי אדם רשאי לוותר על חייו היא מן הקביעות התמוהות ביותר, ועומדת בניגוד לגמרא ולדעות הפוסקים שנתנו דעתם לנושא.[19] הגמרא טוענת ש"אין אדם מוחל על ראשי איברים ".[20] זוהי קביעה על טבע האדם שהוא אינו מוכן לוותר על איבריו, ועל חייו על אחת כמה וכמה. טענתו כי בני נוח רשאים להתאבד, ולפיכך כי הם רשאים לוותר על נפשם מופרכת לחלוטין. טענה זו נשענת על הנחה כי שבע מצוות בני נוח הן חוקים פוזיטיביים אך זו צריכה הוכחה. אם נניח שמצוות בני נוח הן מצוות עקרוניות בלבד (ולכן אין בהן שיעור), תיפול טענתו בדבר ביסוס המלחמה על הסכמה של ויתור חיים, שכן מצוות בני נוח אינן בנות השוואה למצוות המוטלות על ישראל.

ו.                                חובת הנקמה הנזקפת לנלחם על ישראל לדעתו חסרת כל בסיס, והוא עצמו אינו טורח להוכיחה. נראה שמקורותיו הם מן המקרא, אולם הוכחות מן הנביאים אינן הוכחה הלכתית שכן "אין נביא רשאי לחדש דבר.[21] הוכחות מן הנביא עשויות לשמש אסמכתה אך לא ראיות הלכתיות של ממש.

הצידוק של "תיקון העולם"

טענתו העיקרית של הרב ישראלי היא שבמלחמת מצווה אין צורך לדקדק דקדוקי מוסר. אטען כי לטענה זו אין בסיס, וכי אין צידוק הלכתי נראה לעין לזיקה בין Jus ad bellum (צדק מלחמתי) לבין Jus in bello (צדק במלחמה). קשה להצדיק נורמה שונה במהותה במלחמה לזו הנוהגת בעת שלום. התורה קבעה, אמנם, התיחסות נורמטיבית שונה במלחמה, אך היא מוגבלת להלכות מסוימות בלבד, ואין צידוק להרחיב אותה לנורמות אחרות. התורה התירה מחד גיסא, אכילת מאכלות אסורים בזמן המלחמה, ואף התירה בעילת נוכריות, אולם מאידך גיסא חייבה התורה לקרוא לאויבים לשלום ולהניח להם מקום מילוט, וכן אסרה לכרות עצי פרי ולייבש מקורות מים.

הדיון המוסרי על המלחמה עצמה נדון מנקודת ראות פוליטית, ובכלים קולקטיביים בלבד, ומבחינה זו יש לראות את רעת המלחמה מתוך אספקלריה של הגדלת הסיכונים בלבד, ועל כך אכן נתנו החכמים את דעתם. בתלמוד מובאים דברי האמורא שמואל המצדיק את כמות הנפגעים המותרת בזמן מלחמה לעשרים אחוז: "דאמר שמואל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא [=מלכות ההורגת שישית מן האוכלוסייה אינה נענשת]".[22] המלך הרע הוא זה המסכן את צבאו יתר על המידה. המלך הראוי הוא זה המנהל את עניניו בצורה שקולה וזהירה, או במילים אחרות, זה המצמצם את סיכון חיי האדם עד המינימום האפשרי.

הצידוק לפתיחה במלחמה הוא הצידוק הפוליטי, והנימוקים לכך אינם משפטיים ההלכתיים אלא עקרוניים, ונשענים על בסיס מוסרי או ערכי.[23] כאשר המלחמה מוצדקת מוצדקות הפעולות בה על פי אותו שיקול דעת מוסרי. אחד העקרונות החשובים בהלכה הוא עיקרון "תיקון העולם". עיקרון זה העומד בבסיס מספר רב של תקנות חכמים בנושאים רבים, ביניהם היתר לשחרר עבד כדי שיוכל לשאת אישה,[24] תקנות שונות המקשות על מכירת קרקעות לנכרים בארץ ישראל,[25] תקנות המקלות על פעולות עסקיות של יתומים, ועל בעלי אחריות מוגבלת.[26] כמו כן נתקנו תקנות המגינות על העוסקים בתפקידים בעלי חשיבות לחברה מתביעות נזיקין כגון אנשי משטרה, רופאים,[27] ואף כל הנוקטים יוזמה התנדבותית.[28] לשם דוגמא, במקרה של חטיפה, הגבילו חכמים את סכום הכופר המוטל על קרובי משפחה כדי למנוע סחיטת יתר, שכן בשם העיקרון של תקון העולם נקבע ש"אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם",[29] ובשם אותו נימוק תקנו חכמים שאין רוכשים תשמישי קדושה מן הנוכרים במחיר מופקע. כמו כן, בטלו החכמים את חובת השבועה שהייתה מוטלת על משיב אבדה לבעליה, אף אם בעל החפץ האבוד טוען כנגד המוצא שלא כל האבדה הושבה, למרות שבכל מקרה אחר, על פי המשפט התלמודי, נטען חייב להשבע כדי להוכיח את יושר.[30]

המושג "תיקון העולם" נזכר בתלמוד כעיקרון המוסכם על הכל, מן המפורסמות שאינן צריכות ראייה. מושג זה מובא לעתים בסמיכות למושג "ישוב המדינה",[31] מושג הנקשר לקיום מצוות ישוב ארץ ישראל,[32] אך אין ספק כי לא מצוות ישוב הארץ עומדת בבסיס העיקרון "תיקון העולם", אלא עיקרון הקרוב לו: "יישובו של עולם".[33] בתלמוד הירושלמי מובאים שני המושגים בכפיפה אחת כתכלית שלשמה נברא העולם: "'אני ה' בראתיו' לכך בראתיה לתיקונו וליישובו של עולם".[34] הרעיון שהקב"ה ברא את העולם במטרה שבני האדם יישבו אותו לאחר שנברא, ולמעשה ישתתפו בבריאתו נקשר בגמרא לפסוק מישעיהו: "הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ..."[35] על פי התלמוד, אין ללמוד הלכה מן הנביא אלא מתורת משה,[36] אולם במקום בו הנביא מבאר את דברי התורה הדבר מתפרש כאסמכתא, ולפיכך, יש לפרש את מילות הנביא "לשבת יצרה" כביאור הוראת התורה לפרות ולרבות. פסוק זה מובא אמנם בתלמוד בדרך כלל בהקשר הצר של מצוות פריה ורבייה,[37] אך רש"י פירש את דברי חז"ל במובן רחב יותר: "'לא תהו בראה' לא ברא עולמו לתוהו אלא לשבת להיות עסוקים ביישובו של עולם".[38] המילה "לשבת" משמעותה כינון החיים בעולם. על ידי פרשנות זו קושר רש"י לעיקרון "תיקון העולם" את הערך החשוב ביותר שלשמו נברא האדם, את מטרת הקיום האנושי.

מן הזיקה בין מצוות פריה ורבייה לבין עיקרון "תיקון העולם" ניתן להסיק על טבעו האוניברסלי. על פי התלמוד, גם בני נח נכללים במצוות פריה ורבייה כמי שחלה עליהם הקביעה "לא תהו בראה לשבת יצרה",[39] אף אם המצווה אינה חלה עליהם באופן מלא.[40] כמו מצוות פריה ורבייה כך גם מצוות האחריות על תיקון העולם חלה על הכל ולא על עם ישראל בלבד. החובה ליטול אחריות כלפי המדינה עולה מן המצווה "הדינים" החלה על בני נח המחייבת כינון מערכת משפט, והיא מהווה ביטוי לעיקרון תיקון העולם.

דברים אלה עמדו, גם לנגד עיני המהר"ם מרוטנברג (גרמניה, 1225-1292) כאשר הצדיק התעלמות מחוקים מסוימים במשפט התלמודי למען טובת הציבור על פי העיקרון "מגדר מלתא". "מגדר מלתא" הוא מושג תלמודי על פיו לצורך חיזוק עקרונות חשובים בתורה מותר לעבור על מצוות. הגמרא משתמשת בנימוק זה כדי להסביר את מעשיו של אליהו בהר הכרמל, כאשר לצורך הוכחת כוחו של האל נגד כהני הבעל, הקריב אליהו קרבן מחוץ לבית המקדש, פעולה האסורה בדרך כלל בהלכה:

"אליו תשמעון" - אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה שמע לו... מיגדר מילתא שאני... א"ר [=אמר רבי] אלעזר בן יעקב: שמעתי, שב"ד [=שבית דין] מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה - אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לב"ד וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך; ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך! מיגדר מילתא שאני.[41]

במקרה של אליהו ובדוגמאות האחרות שהביאה הגמרא מיושם העיקרון של "מגדר מלתא" על היתר לעבור עבירה כדי לקיים עיקרון דתי. המהר"ם סבר כי גם העיקרון הפוליטי "טובת הציבור" הוא עיקרון דתי, שמוצדק, לתפיסתו, לעבור על הלכות כדי לקיימו. בתורתו הפוליטית הגדירה טובת הציבור מצבים בהם זכויות הציבור ככלל עולות על זכויות הפרטים, ועמדה מאחורי מסגרות חוקיות אשר אפשרו בתנאים מסוימים ליטול את הסמכות מן הפרטים אל נציגי הציבור. חלק מזכויות הכפייה הציבוריות, אלו שלא יכלו להשען על חוקים אזרחיים פוזיטיביים, שנבעו מהסכמה בין הפרטים, זכו לעיגון בתחום משפטי מוגדר באמצעות המושג "מגדר מלתא".[42] עיקרון טובת הציבור הגדיר את גבולות המושג "מגדר מלתא" לקבוצה של מקרים, אשר העמידו את הקיום הקהילתי בסכנה הן מן הזווית הדתית-מוסרית והן מן הזווית החברתית-פוליטית, וחייבו להפעיל סמכות על מנת להגן על הקבוצה:

שאם היו נחלקים איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חבירו ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו.[43]

גישה זו המרחיבה את המושג "מגדר מלתא" גם על עקרונות פוליטיים התקבלה בהלכה, והיא עולה כחוט השני בכתבי הפוסקים.[44] אחת הדוגמאות הבולטות היא בספרו של רבי שמואל בן משה די מדינה (שאלוניקי 1506-1589), שו"ת מהרשד"ם אשר טען כי צרכי ציבור נחשבו עוד בתלמוד לערך חשוב משמירה על כמה וכמה מצוות:

יש לומר דכל מילי דהוו [=שכל הדברים הנחשבים] תקנת הצבו[ר] הוי דבר תורה ומצוה שהרי מצינו שהעוסקים בצרכי צבור פטורים מק"ש [=קריאת שמע] ותפלה וגם אנו מבטלים מצות ק"ש [=קריאת שמע] ותפלה מפני צרכי צבור א"כ נר[אה] דעדיף צרכי צבור מק"ש [=קריאת שמע] וא"כ כל תקנה שהיא צורך לצבור הוי דבר תורה.[45]

מהלך זה העניק לפוסקים כלי משפטי רב עצמה להצדקת הכח הפוליטי. שיקולים ריאל-פוליטיים קבלו לגיטימציה, לא רק בשל מעמד זה או אחר שניתן לערכאה הפוליטית, אלא מחמת ההצדקה שבשיקול הפוליטי עצמו. אם עד זמנו של המהר"ם נזקקו הפוסקים להענקת סמכות של בית דין להנהגה הפוליטית כדי להצדיק סמכות החורגת מן ההסכמים החברתיים, הרי שלמן פסקיו של המהר"ם נעשתה ההצדקה לפעול על פי שיקולים ריאל-פוליטיים מתוך נימוק הלכתי, ומבלי להזדקק לסמכות חריגה.

טובת הכלל נגד טובת הפרט

ההלכה מתירה לעתים, להקריב את עניינו של הפרט לטובת הכלל. אולם היתר זה אינו נובע משיקול כמותי של סך הטוב, אלא משיקול איכותי. בדרך כלל גורסת ההלכה כי "אין דוחין נפש מפני נפש".[46] אין מצילים נפש אחת תוך הקרבת זולתה, ואף אין מצילים את הרבים על חשבון המעטים. על פי התוספתא ההלכה מבחינה בין מקרה בו היחיד בו מעונינים הגוים הוא אדם סתם לבין מקרה בו ייחדו אותו:

סיעה של בני אדם שאמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולכם יהרגו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל אבל אם ייחדוהו להם כגון שייחדו לשבע בן בכרי יתנו להן ואל יהרגו כולן אמ' ר' יהודה במי דברים אמו' בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ אבל בזמן שהוא מבפנים והן מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנוהו להן ואל יהרגו כולן.[47]

 על דוגמת מקרהו של שבע בן בכרי נחלקו האמוראים בתלמוד הירושלמי. רבי שמעון בן לקיש טוען שמדובר באדם המחויב מיתה כשבע בן בכרי, ורבי יוחנן טוען שעצם ההצבעה על אדם מסוים מתירה למסור אותו כדי להציל את השאר.[48] הרמב"ם פסק כרבי שמעון בן לקיש,[49] ולעמדה זו נודעת משמעות חשובה; היא מסבירה את המקרה היחיד שבו מותר להקריב את הפרט עבור הכלל כמקרה בו הפרט הוא בין כך ובין כך בן מוות. משמע, אין שום היתר להקריב יחיד לטובת הכלל, אלא אם כן אותו אדם נחשב לבן מוות בשל חטאו.

בהתאם להלכה זו, טוען הרמב"ם שמותר להוציא להורג רוצחים שהצליחו להתחמק מעונש מוות בשל כשלונם של דיני הראיות כדי להגן על החברה מהם. טובת הכלל מתירה במקרה זה להמית פרטים, אף במקרה שמן הבחינה הפורמלית אין אפשרות להמיתם:

ההורג נפשות ולא היו שני העדים רואין אותו כאחת אלא ראהו האחד אחר האחד, או שהרג בפני שני עדים בלא התראה. או שהוכחשו העדים בבדיקות ולא הוכחשו בחקירות. כל אלו הרצחנין כונסין אותן לכיפה ומאכילין אותן לחם צר ומים לחץ עד שיצרו מיעיהן ואחר כך מאכילים אותן שעורים עד שכריסם נבקעת מכובד החולי.

ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת בית דין אלא אם נתחייב מיתה ממיתין אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו, שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין שנ' אדם עשוק בדם נפש וגו'. צא ולמד מאחאב עובד ע"ז שהרי נאמר בו רק לא היה כאחאב וכשנסדרו עונותיו וזכיותיו לפני אלהי הרוחות לא נמצא עון שחייבו כלייה ולא היה שם דבר אחר ששקול כנגדו אלא דמי נבות שנ' ותצא הרוח ותעמוד לפני ה' זו רוח נבות ונאמר לה תפתה וגם תוכל והרי הוא הרשע לא הרג בידו אלא סיבב קל וחומר להורג בידו.[50]

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו.[51]

עיקרון טובת הכלל, מושג המכונה בלשון הרמב"ם ישובו של עולם או תקנת העולם, הוא הבסיס להיתר להרוג פרטים בחברה; לא הישרדות הכלל. כך נראה לכאורה, אולם המקור החשוב ביותר המדגים את טובת הכלל &