חג השבועות תשס"ד.

 

תלמיד  חכם – הוא  התורה, הוא הנוכחות  האלוהית

 

הוא  המקבל  והנותן  כאחד.

 

      "ובאו כולם בברית יחד, נעשה ונשמע אמרו כאחד" נעשה ונשמע, במשמע מקבל ונותן במציאות אחת, ולא בשתי ישויות, שהאחד נותן והשני מקבל. מציאות קיומית חדשה שאין לה אח ורע בעולם, משום שמציאות זו לא נבראה על ידי הבורא. מציאות זו היתה בגדר יכולת אלוהית שמסר הבורא בידיו של האדם, כביטוי ליצירה אלוהית שעל האדם ליצור מעצמו. כאשר מתארים חז"ל את השלב הראשון של בריאת האדם כיחיד ומיוחד, בעוד לא נפרד עדיין לשתי ישויות נפרדות ומנוגדות לזכר ולנקבה. כאשר היה האדם מלפנים זכר ומאחור נקבה, ויכולת הילודה הייתה נתונה ביחידה אחת בעלת יכולת לתת ולקבל, להוליד וללדת. כך מן הסתם היה האדם מלכתחילה כאידיאל השלמות. במקום אחר, בפרשת בראשית נסינו לרדת לשורשם של דברים. נסתפק רק בציון העקרון ששלמות כאידיאל הנתון מראש לא התקבל ברצון על ידי האדם. חסר היה לאדם אתגר. רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חברו. רצונו להיות היוזם, וליטול על עצמו את המשימה גם ליצור שלמות מעשה ידיו, שלמות מתוך יצירה של מצב חדש.

מהפרדה לאחדות.

      העולם מרכב מניגודים משלימים. על פי העקרון של שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. כך אש ומים, אור וחושך, ים ויבשה, חומר ורוח וכל השאר. בדבר ה' שמים נעשו, ובגערתו ברא שחקים, הוא הכתוב השלישי, המעורבות האלוהית הפעילה. בעשרה מאמרות נברא העולם, עשרה שלבים, דרגות המשקפות את התהליך של האחדות מדרגת החומר הנחותה ועד לדרגה העליונה של הרוח הנשקפת מן הממשות של החומר בגילוי פעיל. מבנה זה של סתירה בין הניגודים צמוד לתהליך של רצה ושוב, של סתירה ובנין בתהליך עולה של ספירלה עד לאחדות הגמורה ביניהן, הוא תהליך דינמי הנוצר ומתהווה ללא הרף, תוך כוונת מכוון, תוך כוון אל מטרה ברורה ומוגדרת, שיש בה תכלית מודעת ומוכרת, מתוך כוונה תחילה תהליך זה מסור לידיו הנאמנות של האדם בלבד, שהוא כנזר הבריאה משקף במיקרו-כוסמוס, עולם קטן המכיל את כל המאפיינים של העולם הגדול. חוקי חומר ורוח כאחד. כל הניגודים והסתירות המצויות במקרו שבבריאה, גועשות באדם, באינטנסיביות בלתי פוסקת ובריכוז המאיים להתפוצץ כל רגע, בכל מבנה מרכיביו, ובכל צורה של קיומו, אם ברשות היחיד, ואם כרשות הרבים, במבנה החברה.

אידיאל השלום – חזון לעתיד לבוא.

      מלחמה מתמדת לו לאדם עם עצמו, בינו לבין הזולת, בינו לבין החברה, בין חברה לחברה, בין מדינה למדינה, כשהשלום כאחדות שמור בעולמות העליונים בידיו של הבורא ובלבו המתגעגע עד כלות של האדם. שלום כחלום בלתי ניתן להשגה, שלום כמשאת נפש וכתפילה בלבד: ,,עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל"... הכיצד, יתמה האדם, שומר הבורא לעצמו את השלום המיוחל. מה טעם לא הפקיד הבורא את אידיאל השלום בידיו של האדם, שהרי חנן אותו הבורא ביכולת של יצירת אחדות בין הניגודים? יש להסיק מכאן שכוונת הבורא היתה להפוך את הסתירה המלווה ביכולת ליצור אחדות משלימה, כמטרת הבריאה. מכל החי, מכל הברואים היה האדם המועמד היחיד שהיה מחונן בכל הנדרש למשימה זו. לכל יחיד נמסר נתח של קיום, צרור של שרצים ורמשים הזוללים זה את זה, קרוצים מחומר ומכללי קיום המותאמים לאיכותו היוצרת והמקורית של היחיד, שהוא בלבד יכול להשליט שלום ביניהם, ולשם כך הורד מעולם הנשמות לעולם השפל. במידת הצלחתו במשימה תמדד הצלחתו ורמתו הרוחנית.

      המענין והמפתיע שבדבר הוא, שצרור השרצים המכלים אלו את אלו, לא נמסר לידו. צרור זה שוכן בו בעצמו. ,,לא בשמים היא, ולא מעבר לים היא. כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו".

      כבר צויין לעיל, שיש צורך במכשיר לשם ביצוע המשימה. מכשיר זה הוא הכתוב השלישי. אצל אדם הראשון היה מכשיר זה מצוי בהישג ידו ובו עצמו. בעייתו של אדם הראשון היתה עודף אמצעים. גם גן העדן היה מיוחד בזה שהניגודים שבבריאה השלימו אלו את אלו ללא צורך במעורבותו של האדם. כך חש האדם בחסר הזדמנויות לביטוי האני היוצר שבו. לא טוב היות האדם לבדו. אעשה לו עזר כנגדו, שיהיה בשר מבשרו, אך כנגדו. שיהיה חש בחסר ובצורך להשלימו, אך הפעם דרך ההתמודדות עם הסתירה, עם הניגוד. מכאן ואילך היתה ההתמודדות עם הזולת, לטוב ולרע, הכתוב השלישי המכריע ביניהם. בבחינת ואהבת לריעך כמוך זה כלל גדול בתורה. החסד, הנתינה היא הקבלה היחידה המועילה למילוי החסר בו. גם מכשיר זה, שמצא חן בעיני אוהבי אדם וחברה, אידיאליסטים, לא עמד במבחן. אידיאלים חברתיים צצו לפרקים בהיסטוריה, קומוניזם, סוציאליזם. ברגע שחרגו מרשות היחיד והפכו למערכת חברתית, מדינית, איבדו את סודו של הקשר הישיר עם היחיד, עם הזולת, והפכו קשר זה לרועץ. החטיאו את מטרתם והתיחסו אל האדם הסובל כאל חפץ שכל כולו נועד להגשמת האידיאל התאורתי שהתרוקן מאנושיותו, ושימש את השאפתנות האנוכית של תאבי שלטון בלבד. ממכשיר שנועד להשכין שלום בעולם הפך לסיבה למלחמת מעמדות, לקנאה, לשנאה, בעיקר משום שהפך מהזדהות לתחרות. רק יחידי סגולה, האבות הקדושים הוכיחו את יכולתם לשמור על מדת החסד ועל יעילותה כמגשרת ומקרבת רחוקים.

      גם כיום, לאחר הכשלון הצורב שנחלה הגישה הישירה ביחסים שבין האדם לחברו, מאמינים הוגי רוח תמימים בני-ברית (לוינס) ושאינם בני-ברית, ומעניקים ליחסים אלה את כתר המוסר והדת. אין זאת כי אם דריכה במקום של הממד התאורי-אינטלקטואלי, תוך התעלמות מן המבחן המעשי. אין לשכוח שהמדובר באידיאות העוסקות ברובד הנעלה של ההתנהגות האנושית, בראש ובראשונה, ולא במתמטיקה תאורתית.

      יש לזכור, לעומת זאת, שאם לא נשאר בתחום התאורתי, מן ההכרח להוריד עקרונות חיוניים אלה לרובד היחסים המשפיעים במובהק על התנהגותם של בני-אדם מן היישוב, ולא בשוכני מגדלי השן. לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות. את כל הבריות ולא רק את האליטיסטים. לדרך השווה לכל נפש מתכוונת התורה.

      לשם כך מעניקה התורה מכלול של רעיונות וחוקים המקיפים את ההתנהגות על כל רבדיה, מתוך ראייה כוללנית הממוקדת על ציר המנקז אליו, מתקן ומשלים את כל הטעון תיקון, גם במרכז וגם בפריפריה של מרכיבי האישיות. במשימה זו על התורה להתמודד עם הממד המקורי והמיוחד המאפיין כל יחיד ויחיד, וזאת אכן הסיבה שלשם כך לא הסתפקה התורה בכללים ודוגמות נוקשים. מאפייניה של גישת התורה הם הגמישות, הפתיחות וההליכה לאורכם של מסלולים משולבים, תוך ניצול מרבי של הרגישות, לצרכיו של היחיד. כך נעשתה התורה המכשיר לאחדות בין האדם לבין עצמו, ובין האדם לזולתו. הגישה של התורה מעוררת עיון זהיר ומעמיק, המתחשב בקושי לסווג את תפיסת התורה לכל תהליך מצוי ומוכר, המצוי במערכות מבית מדרשם של ממדי המקום והזמן, האובייקט והסובייקט. גישת התורה מדהימה בפשטותה:

התורה היא האדם עצמו.

      אין התורה מעמידה את האדם בפני התמודדות עם החוץ. כל הנדרש מן האדם היא הזדהות עם האני, תוך התמקדות בתכניו וביכולתו היצירתית. אין כאן הטפה לאינדווידואליזם כתגובת נגד לסכנת האבדון בשטפון התרבות המערבית הטכנוקרטית. יש כאן עידוד להזדהות עד כדי הקרבה מוחלטת עם התורה שהיא היא המהות האמיתית שלך. יש בה שימור התוך של האיכות המקורית של כל יחיד, וסילוק הקליפה החיצונית של האגו, המושפע מגירויים מן החוץ, גירויים זרים שכל כוחם בטירוף מערכות וטשטוש האני. ,,אדם כי ימות באהל" דורשים חז"ל, באוהלה של תורה. מות האגו לטובתו של האני. מסירות נפש, הקרבה מתמדת של קליפת האגו לטובת שחרורו של האני וביטויו המקורי. לימוד תורה דורש מן היחיד פעולת בחירה ומיון מתמדת של חיי איכות ערכיים, לעומת היסחפות קלת דעת בזרם החיים הגשמיים. בנוסף על כך מעניק הלימוד החדרה מעמיקה של יסודות שאינם שייכים אל החוץ, אלא אל ממד הגובה. פעולת בחירה מעמיקה זו מזכה את האדם בשרותיו של הכתוב השלישי המכריע בין שני ממדי השטח המכחישים זה את זה. בראיית הממד השלישי מגלה האדם לפתע שאין לו ענין עם שונאים שיש להילחם בהם מלחמת הישרדות, אלא ענין לו עם ידידים, דורשי טובתו המשלימים זה את זה.אין הוא צריך להרחיקם אלא לאמצם תוך חיבוק אוהב ומאחד. אין חיבוק זה חיבוק של זרים אלא של עצמו, משום שמקור הסתירה הוא בו עצמו.

מציאות של תורה.

      ,,... כי אם בתורת ה' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה" (תהילים א', ב'). חז"ל מפרשים פסוק זה כשהם רואים שוני בין ,,תורת ה'" לבין ,,ובתורתו", לאמור: תורת ה' קיימת בפני עצמה. אין היא סמוכה, ואין היא נשענת על מציאות מלבדה. היא שייכת לה' בלבד. אך כאשר משקיע הלומד והעוסק בה את כל כולו, את כל זמנו ומשאביו, היא מתיחסת אליו ונעשית לקניינו. מתורת ה' היא נעשית לתורתו. מכאן ואילך תופסת התורה מקום בקרבו. מחשבתו תורה, לבו תורה ומעשיו תורה. ולא רק בשעה שעוסק בה בלבד.בהבדל מכל יתר המצוות שבשעה שעוסק בהם הוא ניצל מפגעי הקיום, תורה גם בשעה שאינו עוסק בה היא מגינה עליו. יתר על כן, העיסוק בתורה אינו תלוי בכוונת העוסק בה לקיים מצוה דוקא. שהרי שמתוך שלא לשמה בא לידי לשמה. לאמור, אין

הכוונה עושה מצוה, כבכל יתר המצוות, אלא עצם העיסוק בה מעורר את כוונת המצוה. בתנאי אחד, שיהא כל כולו שרוי בה. שיראה בעיסוק בתורה את עיקר חייו. חיים של תורה, משמעם תחושת קיום בלעדית, שאין אחריה ולא כלום. חז"ל מפליגים בתאור חיים של תורה, במשנה בפרקי אבות, הם מונים ארבעים ושמונה קניינים שהתורה נקנית בהם. העקרון המנחה קניינים אלו הם בלעדיות, תוך התעלמות עד כדי וויתור על כל צרכי ההישרדות. אין צורך להתנזר מהם, ויש חשיבות לשימוש בהם לפי הצורך של קיום, על פי הכלל של ,,וחי בהם" ולא שימות בהם, אך אין לצרכי ההישרדות חשיבות כמטרה אלא כהכרה של הישרדות בלבד. כך בכל המצוות. ברם, אין הכרח זה תופס מקום כלל בסולם הערכים של הלומד. ,,אדם כי ימות באהל" חז"ל מפקיעים את המלה ימות מתחום המות ומעניקים לו חיים של תורה. לאמור, רק אדם כי ימות באהלה של תורה, הוא הזוכה לחיים במלוא מובן המלה. חייו נעשים חיים של שמחה וסיפוק ללא איום המעורר את אינסטינקט ההישרדות. השרוי באהלה של תורה פטור מהתמודדות עם הניגודיות הנלחמת בעצמה. חיי תורה אינם בזבוז אנרגיה על סתירות קיומיות. הכל מתנהל על מסלול של יצירה המונחים על ידי מטרה הקיימת בכל רגע של העיסוק בתורה ולא רק בקצה המנהרה. אין חלוקה בין אמצעים למטרה, כמקובל בחיי הסתירה של ההישרדות, לאמור, סבל בהווה לקראת פיצוי בעתיד. חיים של תורה מאחדים אמצעים ומטרות, לאמור, מטרה המתממשת בכל שלב של ביצועה, ולא רק בסופה. הגמרא דנה מה יותר חשוב: גדול לימוד או מעשה גדול מלימוד. מסקנת הגמרא שלימוד גדול, שלימוד מביא לידי מעשה. ללמדך שאין העיסוק בתורה נחלק לשני חלקים, האחד תאורתי והאחר יישומי, פרקטי. גדול לימוד, משום שהלימוד הוא המעשה. אין התורה נתונה למגבלות המקום והזמן המקוטעים על ידי ההישרדות.

      אור החיים על לפסוק ראשון בספר במדבר. עומד על חשיבות הדיבור אל משה במדבר סיני. אין המדבר מקום מוגדר אלא להיפך. המדבר אינו מקום יישוב ואין בו כתובת. על כך מעיר אור החיים... ,,על דבר אומרו ,,הנה מקום אתי" שמקומו של הקב"ה, הוא טפל לו... ותדע כמה הוא מופלג מקום אשר ה' שם, ממה שמצינו שבשתי אמות שבין בדי הארון עמדו רווחים ששים ריבוא של ישראל. הרי שהגם שהוא לעין מועט, הוא מרובה לצד השוכן בו, ברוך הוא". ועוד בתנחומא צ"ו, י"ב: את כל העדה הקהל. אמר לו (משה) להיכן? אמר לו הקב"ה) אל פתח אהל מועד. אמר לו משה, ריבונו של עולם: ששים רבוא אנשים וששים רבוא בחורים, היאך אני יכול להעמידן אל פתח אהל מועד? אמר לו הקב"ה, ועל דבר זה אתה תמיה, השמים האלו, לא כדוק של עין הם, ואני הוא שעשיתים מראש העולם ועד סופו". וכבר קבעו חז"ל את מהות המקום: ,,הקב"ה מקומו של עולם, ואין העולם מקומו", לאמור, אין המקום קובע את המציאות. הקב"ה הוא המציאות, כנוכחות א-לוהית, וכל הנכלל בו, מציאות ייקרא, וכל שאינו נכלל בו, אין בו ערך קיומי כלל. ללמדך שתחושת קיום של הישרדות, אינה ראויה להתיחסות, משום שתחושת הישרדות אין בה ממש אובייקטיבי, ואינה אלא תוצאה של מצוקה סובייקטיבית. תחושת קיום של ממש, המאפשרת התיחסות של האדם, היא המציאות באהלה של תורה, וכל שאינו כלול בה אינו אלא אשלייה. אחיזת עיניים. גם הסכנות הן מדומות. טשטוש גמור לפנינו באמות המדה של תחושת המציאות. לא רק זמן ומקום, אלא גם מות וחיים. מות על קידוש השם אינו מות כי אם מימוש החיים. אין העוסק בתורה מכיר במציאות שמחוץ לאהלה של תורה. קרי מחוץ לעצמו, מחוץ לדלת אמות של תורה. של הלכה, המגדירה מה אמת ומה שקר.מה טוב ומה רע. מה הם חיים ומה הם מות. ,,לא בשמים היא" במובן, משעה שנמסרה התורה לאדם, מסירה של שותפות עם המציאות הא-לוהית, שרוי האדם במציאות כחלק שוה בשוה עם הבורא, והופך הוא עצמו לנוכחות א-לוהית. לפתע נפרצו מחיצות המקום והזמן אל עבר מרחבי האין-סוף. נעלמו מגבלותיו המאפיינים יצור של הישרדות מהלך על שתיים, והוא מסוגל להסתכלות של ממד הגובה, ורואה את קיומו כבלתי נפרד מעצמו. כשם שכבודו מלא עולם, מציץ גם האדם בתוך עולמו המיקרוקוסמי ורואה משם את הבריאה מסוף העולם ועד סופו כאדם הראשון. בהבדל שאדם הראשון ראה את העולם כולו שלא מזוית ראייה פנימית, ובן-תורה רואה את העולם כפועל יוצא של הישגיו בתורה, כאיכות תורתו, כך איכות ראייתו. עולמו של בו-תורה הוא מימוש הבקעה להתגדר בה בתורתו. המקום בתורה ששמור לו מששת ימי בראשית. הוא המקום האמיתי שלו, שהראו לו למשה בשמים. כשגילו רז זה למשה, חלשה דעתו, משום שהיה סבור שאם נמסרה התורה לכל יחיד ויחיד שיעשה בה כבתוך שלו, עלולה התורה לאבד את ייחודה כביטוי לרצון ה'. הראה לו הקב"ה את רבי עקיבא כשהוא דורש קשרי אותיות, ועושה בה לכאורה כבתוך שלו, עד ששמע את רבי עקיבא עצמו מייחס את דבריו ל,,תורה למשה מסיני", לאמור, אבי התורה שבעל פה, רבי עקיבא, משעבד דבריו לתורה שבכתב. ללמדך, שאין בתורה שבעל פה אלא מה שבתורה שבכתב. ולהיפך. אין בתורה שבכתב אלא מה שבתורה שבעל פה. מרועה אחד ניתנו שניהם. מחוץ לשני הלוחות אין אחריהם כלום. הדברים נשמעים כסותרים. מצד אחד שמור מקום בתורה לכל לומד העוסק בה עד סוף כל הדורות. עוסק בה על פי דעתו וכרוח היצירה המקורית השורה עליו, ומצד שני אין בזה חריגה ממה שנמסרה התורה למשה מסיני. לסתירה זו אין מקום, אם אין המעיין כפוף למגבלת המקום והזמן של ההישרדות. האני הא-לוהי השתחרר ממגבלות האגו. העיסוק בתורה חשף את התבונה האין סופית הטמונה בתורה. ומשעה שעשה מן התורה מציאות שהוא שרוי בה בלעדית, נפתחו בקרבו מעיינות מתבונתה האין סופית של התורה, ללא כל מגבלות של עבר ועתיד. כך זוכה בן-תורה לתבונה שאינה בהכרח סכום החוויות והידע שצבר בזכות טרחתו ועייונו, אלא מן הנוכחות הא-לוהית ששרתה עליו, ועשתה ממנו עצמו נוכחות א-לוהית בלתי מוגבלת, אך המותנית באיכות הדביקות והמסירות שעשה וטרח בעיסוקו בה. כך שיחת חולין של תלמידי חכמים – תורה היא. אין לו לתלמיד חכם עולם של חולין. דוקא רבי עקיבא שהיה בן גרים, נעשה לגדול מעבירי השמוע מסיני, ללמדך שאין המציאות הקיומית קובעת, אלא איכותה של הדביקות והמסירות של רבי עקיבא, שלא היה דומה לה, איכות זו, היא שעשתה אותו לנוכחות א-לוהית. גם המות החיצוני נעשה לביטוי של חיי נצח.

      שעה שסרקו הרומיים את בשרו במסרקות של ברזל, הגיעה שעת קריאת שמע, והיה קורא קריאת שמע עד... שיצאה נשמתו באחד. אמרו לו תלמידיו, רבי עד כאן? אמר להם, כל ימי הייתי מתכוון מתי יבוא פסוק זה לידי ואקיימנו. ,,בכל נפשך, אף אם יטלו את נפשך", לאמור אין חיים מחוץ לתורה. חיים אלה של תורה כוללים אף נטילת הנשמה, ועושים חיים אף מן המות. בן תורה הוא התגלמותה של הנוכחות הא-לוהית שאין בה ממגבלות המקום והזמן, שהמות הוא אדונם. תשובתו של רבי עקיבא לתלמידיו: כל ימי חתרתי למימוש הנוכחות הא-לוהית שבי, נוכחות הכוללת גם את המות בתוך מסגרת החיים. כמימוש החיים. אין בזה קידוש המות כאצל פראי האדם.המקריבים עצמם למולך, אותם ואת ילדיהם. יש כאן קידוש חיים של תורה ויראת שמים, שצו ה,,וחי בהם" מהווה בהם תנאי ראשון. התורה מהווה מקור חיים, המעניק לחיים קיום שמעבר למקום ולזמן, בתוך המקום והזמן ומחוצה לו כאחד. חיי נצח שבו המקום והזמן מתבטלים ככמות הנעלמת בתוך האיכות. ושוב מהווה רבי עקיבא, אבי התורה שבעל פה דוגמא מובהקת כשהוכיחו פפוס בן יהודה על שהוא מסתכן בהקהילו קהילות ברכים ועוסק בתורה. על שאלות פפוס אם אין הוא מתיירא מפני המלכות? ענה לו במשל השועל והדגים: ,,ומה במקום חיותנו אנו מתיראים, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה" לאמור, שלא בקיום התורה אין לחיינו כל משמעות. מוטב חיי משמעות כרוכים ביסורים, מחיים ללא משמעות הנחשבים למות. או סיפורו של רבי חנינא בן תרדיון, שמהרוגי מלכות היה, וכשחלה בא אליו רב יוסי בן קיסמא לבקרו והזהירו מפני מלכות רומי  הרשעה שאסרה על לימוד תורה ולא השגיח בהם רבי חנינא בן תרדיון והמשיך להקהיל קהילות ברבים. והשיב לו רבי חנינא, מן השמים ירחמו. אמר לו רבי יוסי, אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר מן השמים ירחמו? צא וראה עד כמה מייקרת היהדות את קידוש החיים, עד כדי הדגשת הסתירה בין הצורך הקיומי לקידוש התורה. לאמור, אין להתכחש חלילה לערך של קידוש החיים. וכאן חזה רבי יוסי בן קיסמא לרבי חנינא בן תרדיון חזות קשה: תמהני אם לא ישרפו אותך ואת ספר התורה באש! תשובתו של רבי חנינא איננה נראית מתיחסת בחומרה הראויה לחזות קשה זו: אמר לו: רבי, מה אני לחיי עולם הבא. קריאה זו רבי יוסי, רבי, מורה על הכבוד והמשקל הרב שייחס לו רבי חנינא. ולמרות זאת אינו מתיחס לכאורה ברצינות הראויה להזהרתו. נראה שאכן התיחס רבי חנינא ברצינות גמורה להזהרה, אך ענה שאין חשיבות ליסורים ולמות לעומת שכר התורה בעולם הבא. ואם יזכה על ידי הדביקות, הוא הבוחר את גורלו. כזה הוא עולם התורה. רבים תוהים בכאב, כיצד עלה הכורת על עולם התורה הליטאי הנפלא, שנשא בסבל הכמעט מוחלט יותר מיתר הגלויות בשואה הנוראה. לולא דמיסתפינא, הייתי אומר, כבן למשפחה של מלכי ליטא, מאן מלכי רבנן, שזכיתי להכיר חלקם אישית וגדלתי על ברכיהם של גדולי הדור, שעולם התורה חוסל בידי עצמו. הוא סרב, פשוטו כמשמעו, להתמודד עם הסיאוב המאיים של עולם טכנוקרטי ללא נשמה, ללא אנושיות וללא חזון. הוא לא ניסה לבזבז את זמנו שהיה קודש לתורה, לפתח דו שיח על מנת להתמודד עם עולם זה. הוא נסגר בתוך עצמו, בשפת הקודש, עסק בתורה יומם ולילה ו...הסיק את המסקנות. מותו על קידוש השם לא שם קץ לעולם התורה אלא היה התפתחות טבעית. התגלמות של המטרה, של ריכוזו המוחלט באמת, באיכותה של התורה הקדושה. הוא סרב לוותר על האמת. לא האמין בפחות מכל האמת. ורק באמת ראה את טעם חייו ותכליתו. לא האמין שפשרה היא דעת תורה. היה זה רצונו להקריב עצמו על מזבח התורה מתוך בחירה ולא מתוך ויתור של חוסר ברירה. ראה בויתור על האמת איבוד לדעת, ובהזדהות עם האמת, מימוש עצמי עד כלות, כמעשיהם של עשרת הרוגי מלכות.

 מדת הבטחון היא הפן של המאמין המתמודד עם הישרדותו. בעולם של הסתר פנים, בו מוסתרת היטב הנוכחות הא-לוהית וכוונתו, יוצאת מדת הבטחון חפוית ראש. מלאה סתירות פנימיות, ומוצאת עצמה משרתת את העצלנים, המתחמקים מהתמודדות עם תפקידם. רק בעולם התורה, בו שולטת המטרה הא-לוהית באדם עצמו, מוצאת מדת הבטחון את ביטויה השלם. ביכולת האדם להפנים את קיומו הא-לוהי, תוך הזדהות מוחלטת עד כדי הקרבה, הופכת מדת הבטחון למגדלור המאיר באור נגוהות את האדם ועיסוקו כאחד. ההזדהות עם הבורא המנהל את עולמו של האדם מפנימיותו, ולא כזר. ניהול שבו האדם בוחר את יוזמתו, ואת מטרת קיומו, יכול האדם לחוש באמונה שלימה את סיפוק צרכיו שהם לשם שמים, טרם סיים את בקשתו. טרם הגיע להכרה שהוא צריך להם למילוי שאיפותיו.

      בבחינת ,,עוד הם מדברים ואני אשמע". ,,ממכה תעשה לנו רטייה". תחושת הבוטח היא שהיכולת להשיג את רצונו מונחת בכיסו. חובת השתדלותו מצטמצמת בטורח להוציא מן הכח אל הפועל את אשר טמון בו, בעצמו. בבחינת ,,לא בשמים היא ולא מעבר לים. בפיך ובלבבך לעשותו".

סם חיים וסם מות.

   כיצד יתכן שעלולה התורה להפוך מסם חיים לסם מות? והרי מצב עגום זה הוא בבחינת מעשים שבכל יום. וענין של קרדום לחפור בו הוא הפחות חמור שבהם. גרוע ממנו הוא העושה מן התורה אמצעי של כח שליטה פוליטית, חברתית. חמור ממנו הוא המאחז עיני הבריות בכח החבוי בו, כנסתר יודע כל. גרוע ממנו הוא המעמיד עצמו כא-לוהים בראש כת של מאמינים, חסידים שוטים.

      הקל והפחות מסוכן מכולם הוא התהליך של הלומד שלא לשמה הבא לידי לשמה.

      נראה שיש להזכיר למעיין את החלוקה בין אני לאגו. כאשר האגו שולט בכיפה מופעלת מערכת ההישרדות. כאשר אין מערכת ההישרדות מתימרת לדחוק את מקומו של האני, המופקד על האיכות היוצרת, משרת האגו את האני, שלא מדעת, ומעניק לו בסופו של דבר את כתר השלטון. הצורך בהכרה חברתית, בהשגת עמדה, פרנסה, מזמן את המסגרת ואת הכלים לתכנים של האני, כך מוזמנת התורה למלא את הכלים בתכנים של איכות, והכל לטובה.

      כאשר שולט האגו בכוחניות, ושואף לבלעדיות, בעוד האני חלש ובטל ברוב השלילי של מזימות ההשתלטות של האגו, בעורמה ותוך שימוש באמצעים שליליים, הופכים תכני האני למשרתיו של האגו, ועושים מן התורה קרדום לחפור בו. במקרה זה אין השלא לשמה מגיע ללשמה. מכאן הצורך לערוך סלקציה בנכנס לבית המדרש אם תוכו כברו. להכניס בחיבה את בעלי האגו שאינו נלחם באני, שמתוך שלא לשמה עתיד המאור שבתורה להביאם ללשמה. ולדחות את בעלי האגו השלילי שהאני הפך אצלם לעבדו הנרצע של האגו השלילי. במצב זה משמשת התורה כמכשיר בעל עוצמה את המערכת ההישרדותית, התופסת אצלם את מרכז הוויתם.

לסיכום.

    המהפך שבא לעולם עם נתינת התורה הביא לעולם אדם חדש. הפנמה של הנוכחות הא-לוהית. אין אדם זה משקף עוד את הבריאה כמיקרוקוסמוס אלא את בורא העולם בכבודו ובעצמו, כנוכחות א-לוהית על איכויותיו הבלתי מוגבלות במקום ובזמן. מכאן צדיק גוזר והקב"ה מקיים. מכאן האדם כשותף, כבן ברית לבורא. תרומתנו המזערית להורדת מושג נדיר זה לרמת התבונה האנושית אינו נחלתם של העוסקים בתורת הסוד. מושג המשקף מציאות של ממש לפנינו.

      כך מאיר באור חדש הספורנו בפסוק החותם את פרשת נשא (במדבר ז', פ"ט) ,,וישמע את הקול מדבר אליו" ,,מדבר ,בינו לבין עצמו. כי כל פעל ה' למענהו. ובהשכילו את עצמו, ובזה ידע וייטיב לזולתו בנדיבות השפעה שאין בה כיליות (מוגבלות, צמצום) ויראה פועלה במתפעל כפי הכנתו. ובזה פירש אופן כל דבור האמור בתורה באמרה וידבר ה'." עד כאן לשון ספורנו.

      וביאור דבריו, שהביטוי של הנוכחות הא-לוהית שבאדם השופעת שפע בלתי מוגבל ובלתי מצומצם, תלויה במדת הפנמתו של העובד, ובמדת הזדהותו ודבקותו בנוכחות הא-לוהית שבקרבו. השפעתו הינה פועל יוצא של הכרתו ועבודת ה' הנגזרת מאיכותו הא-לוהית. מצד שני, יעילותה של השפעה א-לוהית זו תלויה כמובן במידת יכולת הפתיחות והעיכול של מקבל ההשפעה, כפי הכנתו וכפי נכונותו הרוחנית לקבלה. כך נוצרת חלופת תפקידים המטשטשת את יחסי בורא - נברא, ליחסי נותן ומקבל במעגל קסמים הבונה את עצמו: בורא – נברא – מקבל ונותן לזולתו. לא עוד יחסי אני – אתה אלא ואהבת לרעך כמוך. אני-זולת מתחלפים, כשהזולת והאני מתאחדים בכמוך. בבחינת ואברך מבורכך.

      כך בברכת כהנים, שהכהן המקבל ברכה מאת ה' ממשיכה על ראשי עם קדוש. כך האלשיך הקדוש ,,האלשיך מבחין בין אברהם למשה: ,,כי גדל כח משה מאברהם.כי אברהם המלאך עשה הבחנה ויקרא אליו מלאך ה' וכו', ואחר כך הוא ית' דיבר עמו: אל תשלח ידך וכו'. ובמשה, ויקרא אל משה. על יד עצמו. האלשיך ממשיך את הרעיון הנדון על כוחה של של תורה: ,,כי הנה, כאשר היה מהרהר אהרן (בבהעלותך) על שלא היה מחנך המזבח על שבט לוי, הנה, גם משה היה יכול להרהר על זה. לכן באה תורה ואמרה, הנה משה אין לו תלונה, כי מה לו יותר על השגתו והתקרבו אליו ית'. כי בבוא משה וכו' שטרם יתחנן אל ה', ידבר אתו" בבחינת עוד הם מדברים ואני אשמע, מתוך צמצום המרחק בין הבורא לאדם עד כדי אחדות של ,,האחד".