הרווחה במשפט התלמודי

יוסף יצחק ליפשיץ

א. מבוא

במסגרת העיון בפילוסופיה של הקניין בהלכה, עולה הטענה בדבר צדק חלוקתי בהלכה, צדק הדוגל בשוויון הבא על חשבון זכויות הקניין. גם הנמנעים מקישור מפורש בין היהדות למשנה הסוציאליסטית, קובעים על פי ההשקפה של שורשי הקניין בהלכה את העקרונות שעומדים בבסיס יחסי פרט וחברה ביהדות.[1] המתונים מצביעים על מחויבות ההלכה לעקרונות של צדק חברתי, אשר מאפשרים לפרט חירות עד גבול מסוים, ובה בעת מחייבים אותו לאחריות חברתית ולעזרה הדדית. טענותיהם מתבססות על מגבלות שמטילה ההלכה על הבעלות הפרטית, המצוות החקלאיות לעזרה לדל, מנהג הקהילות לכפות על מתן צדקה. האיסור לעבד את הקרקעות בארץ ישראל בשנת השמיטה והחובה להשיב את הקרקע לבעליה המקוריים בשנת היובל הצביעו על כך, שביהדות אין הפרט נתפס כבעלים ריבוני על נכסיו.[2] טענה דומה נשמעה בדבר צדק חלוקתי על סמך פרשנות ההלכה "כופין על מידת סדום", לפיה רצון הבעלים שאינו מוכן לסייע למימוש רצון הזולת בטל, כאשר הוא עצמו אינו נפסד ממנו.[3] הדיון כולו הוביל למסקנה, שתפיסת הקניין היהודית דוחה את הגישה הליברלית שרואה באדם ריבון מוחלט על נכסיו, מכיוון שהיא מסייגת את זכות הקניין הפרטי לטובת אינטרס חברתי. הטיעון והמסקנה כאחד באים לידי ביטוי בדברים הבאים של הרב אהרן ליכטנשטיין:

הכפייה על מידת סדום נוגדת לחלוטין את האידיאה הרווחת, שהאדם הוא השליט העליון על רכושו, שנכסיו בידו כחומר ביד היוצר, וככל שאינו מזיק לזולתו באורח ישיר יעשה בהם כרצונו באין מפריע. ההלכה – רוח אחרת עמה... אין במסגרת ההלכה, כמעט, זכר לאותה סלידה לגבי קנין פרטי הרווחת אצל כמה מאבות הכנסיה... אך מעולם לא האלילה ההלכה מושג זה, ודרישות מוסריות אחרות עלולות להסב את צמצומו. אם רחוקה ההלכה ביותר מהכרזתו של פרודהון, כי "הבעלות היא גזילה", הרי שמאידך גיסא היא מסרבת אף להסכים עם האמרה העממית, כי "בית האנגלי הוא ארמונו-מבצרו"... עלינו להבחין בין "בעלות לשם שימוש" ובין "בעלות לשם שלטון", ולנקוט באחת ולגנות את האחרת.[4]

לעומתם, טוענים בעלי הגישה הרדיקלית כי מצוות הצדקה, המצוות התלויות בארץ והכפייה על מידת סדום מעידות על סדר היום החברתי של ההלכה. לדידם, ההלכה אינה מסתפקת בהטלת מגבלות כלליות על זכות הקניין הפרטי, אלא דורשת את יישומה במדיניות חלוקתית של הנכסים בחברה במטרה לצמצם את העוני או לבער אותו כליל:

המגמה היסודית של התורה היתה ליסד בארץ כנען חברה אנושית למופת, שבה יובטח שויון אנושי וקיום כלכלי שוה לכל אישיה. משא נפש זה התבטא בסיסמה "אפס כי לא יהיה בך אביון", לאמר שהמשטר המדיני צריך לדאוג לחלוקה צודקת של הנכסים, למען מנוע יצירת מעמד של נחשלים מבחינה כלכלית.[5]

במסגרת זו נתפסה מצוות הצדקה כאחד הביטויים לתכנית חברתית לאיזון פערים מעמדיים. נדמה כי כל הנכסים שייכים לאל והם מופקדים בידי האדם לשימושו וכדי שיחלוק אותם עם הנזקקים. טענה חוזרת היא שהמילה "צדקה" והמילה "צדק חד הם:

אכן עצם המונח "צדקה", הנגזר משורש "צדק" יש בו כדי להראות כי צדקה אינה ענין של נדיבות או רחמנות גרידא, אלא רואים בה ענין של יושר וצדק ומהווה חובה המוטלת על האדם. לא בכדי מצינו במקומות רבים במקרא המונחים "צדקה ומשפט" כשהם צמודים זה לזה, וכבר לגבי זרע אברהם אבינו נאמר "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".[6]

יש לציין כי טענה זו אינה מדויקת, שכן ההטיה "צדקה" במקרא היא במקבילה למילה צדק, והיא איננה מקבילה למושג "צדקה" שבלשון חז"ל ובעברית המודרנית.[7] לפי אחת הדעות הדינאמיקה של מצוות הצדקה גוררת את העברת החובה האישית של הפרט אל הקולקטיב, אשר רשאי לגבות מחבריו מעל לשיעור שהם חייבים בו כפרטים (דעה שאני מקבלה, ואשר אוכיח אותה במאמר זה), לא כחובה מוסרית בלבד, אלא במטרה לקיים צדק חברתי.[8] לפי דעה אחרת מצוות הצדקה מעידה על מדיניות הרווחה ההלכתית, שחלה על הארגון החברתי ומחייבת אותו לנקוט מדיניות חלוקתית על פי צרכים שווים בסיסיים שנקבעים מתוך תרבותה ומשאביה של החברה.[9]

רעיון הצדק החלוקתי הוא אריסטוטלי. לדעתו של אריסטו, עקרונות המוסר והצדק נגזרים מן האורגניזם החברתי ומחלוקה הוגנת של המשאבים החברתיים. על פרט השואף להתנהג באופן מוסרי שומה לתרום את חלקו לחברה ולפעול באופן הראוי לתפקודה היעיל. החובה המוסרית איננה מוטלת על הפרט כעומד בפני עצמו וודאי שאיננה נתונה לשרירות לבו. רעיון הצדק החלוקתי עומד כנגד תפיסה אינדיווידואליסטית של צדק, כנגד הרעיון שהכרעות מוסריות מוטלות לפתחו של הפרט ועל פי רגש החמלה שלו. בין שתי עמדות אלה אפשריות עמדות ביניים המשלבות תפיסות קולקטיביות של צדק חלוקתי יחד עם תפיסות אינדיבידואליסטיות, ופעמים רבות מהווה הצירוף "צדק חלוקתי" מושג נרדף למדיניות של רווחה, מבלי לראות את זכויות הקניין כעומדות בסתירה עם הדאגה לנזקקים.

ניסיונם של הפרשנים החברתיים להוכיח את ערכה של ההלכה כבשורה חברתית אקטואלית היה ראוי להוקרה, אלמלא היה נוקט עמדה קיצונית של צדק חלוקתי ולפיכך מחטיא את דבר ההלכה שעולה ממכלול המצוות וההלכות הנוגעות להגדרת הבעלות ולאופייה המוסרי של מצוות הצדקה. מסקנותיהם מתבססות על מבחר מקורות שמוצג כמניפסט החברתי של ההלכה, אך מתעלם ממקורות אחרים שמהם עולה מסקנה שונה. ההלכה, לדעתי, אינה מציגה בשום צורה ואופן את המגבלות על זכויות הקניין הפרטיות ואת חובות הפרט להתחשב בזולת כשני צדדים של אותו מטבע, או במלים אחרות, היא איננה מעמידה את הצדקה במבחן היריבות. אכן, יש והיא מסייגת את ריבונות הפרט בנכסיו, אך היא אינה מעגנת את הסייגים על הבעלות במערכת המשפט והצדק שלה. חובת המצפון של העשיר לעולם אינה מיתרגמת לזכות משפטית של הנזקק, ואין הנזקק - והחברה בשמו - רשאים לתבוע ממנו דבר. יתר על כן, המאמץ להתחקות אחר צדק חלוקתי במובן הקיצוני של מושג זה, מחמיץ את תפיסת הרווחה בהלכה התלמודית ואת מהלך התפתחות מושג הרווחה כפי שהתבטא הדבר בקהילות היהודיות בימי הביניים.

מניין נובעות, אפוא, המגבלות על זכויות הקניין וכיצד הן מתיישבות עם ההגדרה המשפטית של הבעלות כשליטה? היחס המורכב של ההלכה לזכויות הקניין קשור בפנים המורכבות של הקשר בין האדם לבין האל. הצמצום של חירות האדם נוכח פני האל משקף את היחסים הבלתי שווים ביניהם. הגבלת ריבונותו של האדם על קניינים נובעת אך ורק מחובתו הדתית, ולא מעמדתו נוכח אדם זולתו. זכויותיו על קנייניו מוגבלות על ידי החובה הדתית לשמט את הקרקעות בשנה השביעית ועל ידי החובה הדתית להשיב את הקרקע לבעליה בשנת היובל. באופן דומה נחשבת "מידת סדום" לפגיעה בערך מוסרי, שכן היא מתפרשת כנטייה להזדהות עם ערכי העיר סדום, האנטיתזה המוסרית של ההלכה.[10] כך גם מצוות הצדקה היא נורמה דתית-מוסרית שמתעלת את מדת הרחמים שקבל האדם מן האל לאחריות אישית ולנדיבות לב שאין בה משום הפחתה בזכות הבעלים על קנייניו. כל המגבלות שמטילה ההלכה הדתית על זכות הקניין הן בעלות אופי מצפוני ומוסרי, ואין בהן כדי לשנות את ההגדרה המשפטית של זכויות הקניין. לפיכך, פרשנות שטוענת לקיומו של צדק חלוקתי בהלכה במנותק מזהותו הדתית של הפרט, פרשנות שמגדירה את חובות הפרט במושגים משפטיים ולא כחובות המצפון, חזקה עליה שהיא מסתכמת ברדוקציה של העקרונות התיאולוגיים של ההלכה למשנה פוליטית אנכרוניסטית, ומסלפת מתוך כך גם את התפיסה המשפטית.

הכפייה על הצדקה הקיימת בהלכה היא, כפי שאראה במאמר זה, כפייה על עיקרון קיבוצי ולא אינדיבידואלי, אחריות הנופלת על הציבור לחמול על הדל. האחריות הציבורית במתן הצדקה נובעת מתפיסת עם ישראל כגוף דתי שלקיומו כקולקטיב משמעות בפני עצמה. עם ישראל עומד בברית עם אלוהיו, ומחויב כעם לערכי התורה, ומחוייב לכפות על פרטיו את המצוות החלות על הפרטים. חובותיו מוטלות עליו כקולקטיב כשם שהן מוטלות באופן פרטי על כל יהודי ויהודי. החובות החלות על כל פרט מתורגמות לפיכך לחובות קולקטיביות מכוח החובה לכפות על המצוות. כך הגדיר הרמב"ם את החובה לקיים את מצוות הצדקה, וראה בהשתייכות הדתית לקולקטיב את שורש מצוות הצדקה:

כל ישראל והנלוה אליהם כאחים הם שנ' בנים אתם לה' אלהיכם. אם לא ירחם האח על אחיו מי ירחם עליו ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן הלגוים ששונאין אותן ורודפים אחריהם הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן.[11]

ברקע דברי הרמב"ם עומד המדרש: "'לא תתגודדו' לא תעשו אגודות אגודות",[12] שמצווה להמנע מפילוג בעם. הרמב"ם ראה באחדות ובערבות ההדדית גורם ראשון במעלה להשרדות העם היהודי כלאום. דעה דומה הביעה גדול הפוסקים באשכנז במאה הי"ג, המהר"ם מרוטנבורג. המהר"ם ראה את הציבור, בדומה לרמב"ם, כגוף דתי, שכל מאמציו בתחום הארגון וההתנהלות של הקהילה לרבות מתן צדקה מכוונים למטרת השימור והקיום הפיסי והרוחני של העם:

כל בני העיר שותפין הן לשורא ולפרשא ולטורזיינא ולפסי העיר ולאגלי גפא ולתמחוי ולקופה וכל כיוצא בהן... וכיון דשותפין נינהו הא קיי"ל [=קיימא לן] דאין שותף חולק שלא לדעת חבירו ואף אם לא דין תורה אחרי שנתנו בכל המלכות להיות שותפין אין רשאין לחלק שאם היו נחלקין איש איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חבירו ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו... [13]

תרגום: כל בני העיר נחשבים לשותפים בחומת העיר, בפרשים, בשומרים, במשמר כלי הנשק, בתחזוק השערים, בבית התמחוי ובקופת הצדקה. וכיוון שבני העיר שותפים הם, הרי מקובלנו שלשותף אסור לחלק את השותפות ללא הסכמת חברו. ואפילו אם הדבר עומד בניגוד לדין תורה, כיוון שנהגו (הקהילות) במלכות להגדיר עצמן כשותפויות, אסור לחלק את הקהילה, שאם היו נחלקין איש איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חבירו ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף, כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו...

אף המהר"ם בדרישתו מכל פרט בקהילה למלא את מחויבותו לערבות הדדית כדי להעשות "אגודה אחת", רומז למאמר חז"ל "לא תעשו אגודות אגודות". מסיבה זו ראו הרמב"ם והמהר"ם כאחד את מצוות העזרה ההדדית והדאגה לדל כמצוות המשמרות את הקיום היהודי תרתי משמע: מילוי החובה המוסרית מבטא את האתוס היהודי הרוחני, והעזרה ההדדית מאפשרת את המשך הקיום הפיזי. כך קיומו של הגוף הפוליטי נדרש על ידי הגוף הדתי ומזין אותו.

ב. מושג הרווחה בתלמוד

מושג הרווחה בהלכה נשען במידה רבה על המצוות הסוציאליות-חקלאיות התלויות בארץ הכתובות במקרא. מצוות צדקה המנותקות מן העולם החקלאי כמעט ואינן מצויות במקרא. התורה מצווה אמנם במפורש להעניק צדקה לעני ואוסרת להתעלם ממצוקתו:

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. (דברים טו:ז-ח)

אולם מלבד מצווה זו ומצוות הדורשות התחשבות בעני במשפט ובגביית חובות אין התורה מרבה לצוות על העלאת תרומה לעני. לעומת זאת התורה מרבה במצוות סוציאליות-חקלאיות. היא מצווה להניח פאה בשדה לעני, להניח לקט, שכחה ופאה, לעזוב את עוללות הכרם. כמו כן מצווה התורה להפריש מעשר לעניים מן היבול החקלאי בשנה השלישית והשישית. אפשר שדי היה במצוות אלה בחברה חקלאית של החברה היהודית עד תקופת המשנה כדי לענות לצרכי הנזקקים. ברם התמורות שחלו בחברה היהודית בתקופה ההלניסטית עם היווצרות חברה עירונית הביאו לשבירת מטה לחמם של הנזקקים, ואלה הביאו את החכמים להשלים את החסר בהרחבת היקף מצוות הצדקה. מצוות הצדקה החלה להתפרש לא רק בהמצאת מזון לנזקקים אלא אף בהענקת כסף ואמצעי מחייה אחרים.

השתנות מצוות הצדקה ממצווה המקיימת זיקה לחיים חקלאיים למצווה הקשורה בחיי עיר היא זו שככל הנראה הוסיפה למצוות הצדקה פן ציבורי שעמד בתחרות מסוימת עם הפן הפרסונלי שנשקף עד אז למצוות הצדקה. זהו הרקע זה להופעת מוסד גבאי הצדקה וזכות הקהילה לכפות את הצדקה על פרטיה במשנה ובתלמוד. המושג "גבאי הצדקה" מופיע כבר במשנה[14] ובתוספתא,[15] כמוסד מוכר, ואף מנוסחות לגבאים הלכות של אתיקה ושקיפות. ההלכה התלמודית אף מחייבת כינון מוסד של צדקה בכל עיר:

כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת, ובית המרחץ, ובית הכסא, רופא, ואומן, ולבלר, (וטבח), ומלמד תינוקות.[16]

הלכה זו ממליצה על חלוקה ברורה של כספי הצדקה, וקובעת את מספר האנשים הנדרש. ניתן מנגד להתרשם על המעמד הסמכותי-שיפוטי שנודע לגבאי הצדקה, אשר בא לידי ביטוי הלכתי במסגרת החובה הציבורית לדאוג לנזקקים.לגבאים ניתנת סמכות מסוימת של כפיה, והתלמוד אף הקורא לגבאים "בעלי שררה", מכיוון שהם בעלי סמכות לגבות משכון מן המסרבים לתרום לנזקקים "אפילו בערב שבת".[17] תפקיד גבאי צדקה היה לדרבן את הפרטים לתת צדקה, לגבות את התרומות בפועל ולחלקן. תפקיד זה מלאו מספר אנשים "בעלי שררה", כשם שנדרש על פי ההלכה בהקמת בית דין שהיו מופקדים על גביית הצדקה וחלוקתה:

הקופה אינה נגבית אלא בשנים שאין עושים שררה על הצבור בממון פחות משנים... ואינה נחלקת אלא בשלשה מפני שהיא כדיני ממונות, שנותנים לכל אחד די מחסורו לשבת, והתמחוי נגבה בשלשה שאינו דבר קצוב, ומתחלק בשלשה.[18]

הלכות רבות בתלמוד מנחות את מינויים והתנהגותם של גבאי הצדקה: עליהם להיות בעלי שם ויחוס, והם מצווים על התנהגות ישרה במיוחד שאינה מעלה חשד של מעילה בכספי הצדקה.[19] בערים התכוננו שני מוסדות של צדקה – הקופה והתמחוי. הכסף נתרם לקופה והאוכל לתמחוי. באופן זה הבטיחו את אמצעי מחיה ומזון לכל נזקק.

מצוות הצדקה מתוארת כחובה החלה על כל אדם ואדם בלי קשר למעמדו ולמצבו הכלכלי. גם העני המתפרנס מצדקה חייב במצוות הצדקה. צערו של העני וכאבו צריכים לנגוע ללבו של כל אדם ולהביאו להעניק לו מכספו. הדאגה המוסדית לרווחת העניים לא פטרה את הפרט מחובתו המוסרית לדאוג לנזקק.

ג. מנהג מעשר כספים

בימי הביניים מוסדות הרווחה היו חלק בלתי נפרד מן הקהילה היהודית. כפי שהעיד הרמב"ם: "מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה".[20] אחת הדוגמאות הבולטות היא התקבלות המנהג להעניק עשירית מכל הרווחים במצוות הצדקה לעניים על פי המודל של מצוות מעשר עני (החובה להעניק לעניים עשירית מן היבול החקלאי) בשנה השלישית והשישית בכל מחזור של שבע שנים). חובת זו קבעה שוליים מינימליים למתן צדקה, ואפשרה לנוהג מידת חסידות להוסיף ולתת עד חמישית מן הרווחים. תפיסת רווחה ממוסדת זו לא עקרה את תפקידה של הצדקה הפרטית. הקהילה גבתה מפרטיה מס רווחה, ובה בעת הכירה בזכותו של כל פרט בקהילה להעניק צדקה לקרוביו ולנזקקים אחרים כרצונו, ולפיכך לא גבתה את מלוא הסכום שיכולה הייתה מכל פרט ופרט, כדי שיוכל לממש את חובתו לקרוביו.

הקשר בין המנהג להפריש מעשר כספים לצדקה ובין המצוות התלויות בארץ עולה מן המנהג להקדיש עשירית מן הרווחים לצדקה אשר רווח כפי הנראה בימי הביניים. אחת הדוגמאות היא התוספות אשר ציטט מדרש אשר דרש מן הפסוק המצווה להפריש מעשרות מן היבול, גם חובה להפריש מעשר מרווחים שאינם חקלאיים:

הכי איתא בסיפרי [=כך נאמר במדרש בספרי] עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר רבית ופרקמטיא [=וסחורה] וכל שאר רווחים מנין ת"ל את כל דהוה מצי למימר את תבואתך מאי כל לרבות רבית ופרקמטיא [=וסחורה] וכל דבר שמרויח בו.[21]

תוספות מייחס מדרש זה לספרי. בספרי שבידנו מדרש זה אינו נמצא, אולם בפסיקתא דרב כהנא

נאמרו דברים דומים:

עשר תעשר (דברים יד:כב), שלא תתחסר, עשר שתתעשר. א' הקב"ה עשר את שלי ואני מעשר את שלך. את כל (שם) א"ר אבא בר כהנא רמז לפרגמטופטין [=סוחרים] ולמפרשי ימים שיהו מוציאין אחד מעשרה לעמילי תורה.[22]

מנהג מעשר הכספים נהג כנראה באשכנז עוד לפני המאה הי"ג שכן גם ספר חסידים מזכיר אותו,[23] ואף רבי יצחק מוינה. כמקור למנהג למעשר כספים ציטט רבי יצחק את המדרש המבטיח ברכה למי שמקפיד לקיים את מצוות המעשר בתבואתו:

בפ"ק דתענית א"ר יוחנן מ"ד עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר. ר' יוחנן אשכחי' לינוקא [=פגש את בנו הקטן] דר' שמעון בן לקיש אמר לי' אימא לי פסוקך [=ספר לי איזה פסוק למדת בבית הספר] אמר לי' עשר תעשר א"ל (ר') מ"ד עשר תעשר אמר לו עשר בשביל שתתעשר א"ל ומי שרי לנסויי קוב"ה [=האם מותר לנסות את הקדוש ברוך הוא] והכתי'[ב] [=והלוא כתוב] לא תנסו את ה' אלקיכם א"ל הכי [=כך] א"ר אושעיא חוץ מזו שנא' הביאו את כל המעשר אל בית האוצר כו' ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די מאי עד בלי די אמ' רמי בר חמא אמר רב עד שיבלו שפתותיכ'[ם] מלומר די למדנו שמצו'[ה] לאדם לעשר את ממונו וכל מה שמרבה במעשרות מרבה בעושר והמרבה בצדקה יותר מן המעשרות ה"ז [הרי זה] משובח ובלבד שלא יבזבז יותר מחומש...[24]

כמו רבי יצחק מוינה התיחס גם תלמידו, המהר"ם מרוטנבורג, למנהג מעשר כספים כמנהג רווח:

מעות מעשר יראה אחרי שהחזיקו לתתם לעניים אין לשנותם למצוה אחרת דנראה כגוזל עניים דאע"פ שאינו מה"ת [=מן התורה] אלא מנהג הא קיי"ל [=קיימא לן – מקובלנו] דברים המותרים ואחרי[ם] נוהגים בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו ולא יחל מדרבנן [כדאי'] פ' [ואלו מותרים] (ט"ו ע"א) ול"ד [=ולא דמי – אין הדבר דומה] להא דרפ"ק דערכין (ו' ע"ב) [=למקרה המובא בפרק ראשון של מסכת ערכין] ישראל שהתנדב נר ומנורה לבית הכנסת מותר לשנותה למצוה אחרת דשאני התם דאידי ואידי [=ששונה הדבר שם, שבשני המקרים] מצוה לגבוה אבל מעות מעשר כספים כבר זכו בהם עניים ע"י מנהג שכך נהגו כל הגולה ואין לשנות מעניים למצוה אחרת שאין לעניים צורך בהן דתנן פ"ב דשקלים (משנה ה') מותר עניים לעניים.[25]

המהר"ם מתיחס לנוהג לתרום דמי מעשר מן הרווחים לצדקה כדבר שבמנהג ולא כמצווה מן התורה או מדברי סופרים. המנהג יוצר תנאי שמכללא, שכן ההנחה היא שכל המפריש מכספו דמי מעשר התכוון לצדקה בלבד. הנחה זו מחייבת את גבאי הצדקה להתייחס אל דמי המעשר ככספים המיועדים לצדקה בלבד. 

המתח בין המצווה הפרטית לבין זו הציבורית מתבאר מתוך שני כללים תלמודיים. על פי האחד המצווה היא פרטית, החובה לדאוג לקרוביו של אדם תחילה. כלל זה נלמד ממצוות ההלוואה הגורסת כי: "ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין".[26] חובה זו לא שללה, כמובן את חובת הפרט לעניי עירו, אבל בהעמידה את קרוביו של אדם לפני עניים אחרים החלישה את היכולת לגבות די צרכם של עניי העיר שלא היו להם קרובים. ואכן כנגד הכלל "ענייך קודמים" עומדת אמרתו של רבי אבא בר זבדא בתלמוד: "כל הנותן מתנותיו לכהן אחד - מביא רעב לעולם".[27] אמרה זו מבטאת את חששם של החכמים מפני קיפוח חלקו של העני הרחוק, והיא ממליצה לאזן את הכלל "ענייך קודמים" בהענקת חלק מן הצדקה לעניים רחוקים, עניי העיר. ברם בתלמוד עצמו לא מצאתי שיטה המאזנת בין שני כללים אלה.

קיומן של שתי חובות כלפי העני, חובת הפרט וחובת הכלל מעוררת בעיה, שכן הפרט שואף למלא את חובתו לזולת מתוך מעורבות אישית ומעדיף את קרוביו, בעוד גבאי הצדקה, שנושאים באחריות הציבורית כלפי כלל עניי העיר מעדיפים חלוקה שאין בה משוא פנים. בעיה זו אינה יחודית למצוות הצדקה. היחס בין חירות הפרט לבין השאיפה לריכוזיות של הכלל הוא מסוג הבעיות הנובעות מאופיו הדינמי של האורגניזם הציבורי המשתנה והמתפתח, ומן התודעה של הפרטים המרכיבים אותו. למרות הערך הנקשר לציבור, ההלכה מקבלת את חירות הפרט כערך שיש לשמרו, והיא מורה על איפוק בהפעלת ערכי ציבור, ומעניקה חירות לפרט כל אימת שאין הדבר מביא לקריסת העניין הציבורי. איזון בין העני הקרוב לבין יתר הנזקקים נמצא בכתבי הפוסקים בימי הביניים. הרמב"ם למשל, התיחס לסוגיה בהקשר של הלכות מעשרות, ופסק שעל התורם מעשר עני לחלק את מעשרותיו מחצה לקרובו העני "והחצי מחלקו לכל עני שיעבור".[28]

ערנותם של החכמים למתח בין היחיד לרבים הובילה בדרך כלל להכרעה ביניהם בתוך הקהילה. אף דיני הצדקה כרבות מן ההלכות הנוגעות לציבור, מתבררים מן הדיון הפנים קהילתי בין הפרטים לציבור בהשפעת הנוהג, צרכי הציבור והסכמת הפרטים, כפי שטען הרא"ם (קושטא 1450-1526):

שמאחר שהנדרים וההקדשות אינם תלויים אלא לרצון כל הקהל או רובו אם כן כבר נהיו גם הנדרים וההקדשות מהדברים השייכים לקהל כמו ההסכמות והתקנות והגזרות ולכן כמו שאנו הולכים בעניני ההסכמות והתקנות אחר רוב דיעות הקהל כן ראוי שנלך גם בעניני הנדרים וההקדשות אחר רוב דיעות הקהל.[29]

תשובות החכמים בימי הביניים שפסקו בשאלות הלכתיות בעניין זה משקפות את דפוסי הפתרון השונים שנקטו הקהילות. יש שפסקו מתוך עמדה התומכת בשמירה על אשיות הציבור, ויש שפסקו מתוך עמדה הדואגת לחירות הפרטים. החכמים שתמכו בעניין הציבורי עשו זאת מתוך עמדה פסימית בחשש שיתר חירות של הפרט תסכן את העניין הציבורי, בעוד שמי שתמכו בשמירה על חירות הפרטים לתרום כראות עיניהם היו בעלי עמדה אופטימית יותר. נראה כי העמדה הפסימית ביטאה קו קיצוני יחסית, בעוד שהעמדה האופטימית הייתה לדרך המלך בהלכה, אולם אלה גם אלה שמרו על מסגרת ההלכה המשמרת את זכויותיהם הבסיסיות של הפרט והכלל.

הדיון בין החכמים בימי הביניים נסב על פירוש הלכה שבתוספתא, ובמידה מסוימת אף תלוי בגרסא שלה. עניינה של התוספתא הוא אופן חלוקת כספי צדקה, וסמכות גבאי הצדקה על חלוקת הצדקה שמגיעה לידם. התוספתא דנה בפירוש הבטחה סתמית להעניק צדקה, הבטחה שאינה מפרשת את הנמען לכספי הצדקה. הנחת התוספתא היא שהפרט מעדיף את עניי עירו על עניי עיר אחרת, וכמו כן גבאי צדקה מעדיפים את עניי עירם על עניי עיר אחרת. לפיכך, במקרה של הבטחה סתמית ההנחה היא שהתורם שאף לתרום לעניי עירו. בסיפא, קובעת התוספתא כי במקרה בו כספי הצדקה הועברו כבר לגבאי הצדקה, הסמכות נתונה לגבאים ולא לתורם:

יחיד שפסק צדקה בעירו נותנה לעניי עירו בעיר אחרת נותנה לעניי עיר אחרת הפרנסין שפסקו צדקה בעירן נותנה לעניי עירן בעיר אחרת נותנין אותה לעניי עיר אחרת הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשיי לשנותה לדבר אחר משזכו בה הפרנסין אין רשיי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן.[30]

על הקביעה שבתוספתא המעניקה לפרט את הסמכות לקבוע למי להעביר את דמי הצדקה כל זמן שהם עדיין בידו, קיימת אי הסכמה שנובעת משינויי נוסחאות. מתברר כי כנגד הגרסא: "עד שלא זכו בה הפרנסין רשיי לשנותה לדבר אחר", עומדת גרסא אחרת של התוספתא אשר על פיה מוענקת הסמכות לגבאים, מן הרגע בו יצאה הבטחת התרומה מפיו של הפרט: "הפוסק צדקה עד שלא זכו בה פרנסים אינו רשאי לשנותה לד"א [=לדבר אחר] אלא מדעתם".[31] הפוסק צדקה, כלומר, מי שהוציא מפיו הבטחה לתרום מהונו לעניים, ויתר על ידי כך על זכותו לקבוע את מטרת הצדקה, והסמכות נתונה בידי הגבאים. הבדל זה בין הגרסאות הוא שעמד כפי הנראה בבסיס מחלוקת בין החכמים בימי הביניים. בין חכמי אשכנז חלקו בסוגיא זו הריצב"א (ר' יצחק בר' אברהם מדמפייר, נפטר בשנת 1210)[32] ורבי יצחק מוינה (1180-1250). הריצב"א סבר שהסמכות נתונה בידי הגבאים. הוא היה בדרך כלל מן המצדדים בתביעת הציבור כנגד הפרטים, וסבר שבדרך כלל ניתן לכפות צדקה.[33] בתשובה לפרנסי קהילה אשר תבעו כי כל כספי התרומות לצדקה יחולקו על ידיהם הוא קיבל את עמדתם. הוא נסמך על גמרא אשר מעניקה סמכות של גביית הצדקה להנהגת קהילה מרכזית על הקהילות הסמוכות אליה.[34] הוא סבר שהסמכות החריגה שניתנה לגבאי צדקה על אנשים מחוץ לקהילה מלמדת על סמכות בלבדית בתוך הקהילה עצמה, ולפיכך כל תרומה לצדקה של כל פרט בעיר תמסר לידי סמכות החלוקה של גבאי הצדקה:

השיב רבי' יצחק ב"ר אברהם זצ"ל נראה בעיני שאם יש לאדם קרוב בעיר אין רשאי ליתן צדקה שלו לקרובו לבדו אלא לגבאי העיר יתננה והם יחלקוה כראוי לכאו"א [=לכל אחד ואחד] דאפי'[לו] בני העיר שהלכו לעיר אחרת ופסקו עליהם צדקה אין מביאין אותה עמהם אם יש שם חבר עיר [=הנהגה עירונית] אלא תנתן לחבר עיר כדאי' בפ' בני העיר וכש"כ [=וכל שכן] זה שאינו רשאי ליפרד מעיקר העיר ופרנסי'[ה] ואמר נמי בתוספת'[א] דמגילה הפוסק צדקה עד שלא זכו בה פרנסים {רשאי לשנותה לד"א [=לדבר אחר] משזכו בה הפרנסים}[35] אינו רשאי לשנותה לד"א אלא מדעתם משמע דלדעת פרנסים צריכה להתחלק וכש"כ [=וכל שכן] אם קרובו חוץ לעיר שאינו רשאי ליתנה לו כדאי' התם יחיד שפסק צדקה (לעיר אחרת) {בעירו} נותנה לעניי עירו ע"כ והיינו שפסק צדקה עם בני העיר שאינו יכול לשנות מדעת בני העיר כדפרי'[שית] אבל יחיד שהתנדב צדקה מעצמו יש בידו ליתנה [לכל מי שיחפוץ] כדפרי'.[36]

נראה כי גרסת כתב היד של תשובת הריצב"א שונתה כדי להתאים לתוספתא מכתב היד הראשון.[37] על כל פנים, החובה להעניק כספי צדקה לגבאי הצדקה בקהילה תלויה, לדעת הריצב"א, בהנחה שהללו יפעלו על פי ההלכה, ויעניקו חלק מן הכספים גם לקרובי התורם על פי שיקול דעתם. זכות התורם להפריש לקרוביו בעצמו חייבת להישמר: "אבל יחיד שהתנדב צדקה מעצמו יש בידו ליתנה לכל מי שיחפוץ", אולם היא רק בנוסף לסכום אותו הוא הפריש לגבאי הצדקה. הריצב"א מוסיף שהגבלה זו על בחירות הפרט להחליט על מטרת תרומותיו נובעת מהחלטה עירונית שהפרט נטל בה חלק והיא התקבלה בהסכמתו: "והיינו שפסק צדקה עם בני העיר".[38] עמדת הריצב"א שיש להעניק כוח לגבאי הצדקה ממשיכה את שיטת רש"י על פיה רשאים גבאי הצדקה לרכוש במעות הצדקה אפילו מחצלות לבית הכנסת.[39]

פוסקים אחרים סברו כי כל זמן שכספי הצדקה לא הגיעו לידי הפרנסים, הסמכות לקבוע את מטרת הצדקה נשארת בידיו של התורם, והוא רשאי לעשות בכספו כרצונו. רבי יצחק מוינה למשל, סבר שבדרך כלל אין למוסדות הקהילה הסמכות לרכז את גביית הצדקה בידיהם, ותרומת הצדקה צריכה להשאר בידי הפרט. לדעתו ההוראה להעניק את דמי מעשר עני לקרובים תחילה צריכה ללמד הלכה למצוות צדקה בכלל:

ורואה אני שהדברים ק"ו [=קל וחומר] ומה מעשר עני שהתורה זכתה לעניים וחייב בעל השדה לעשר אפי' הכי נותן לקרוביו. הצדקה שאדם נותן מדעתו לא כש"כ [=כל שכן] שיתן לקרוביו עד חצי. ונראה בעיני דוקא שהפריש הצדקה כדי לחלק בין עניי העיר או בין עניים דעלמא [=עניי העולם] אז לא מצי [=לא יכול] ליתן לעניי קרוביו אלא למר מחצה ולמר שני חלקים אבל אם הפריש הצדקה בסתם ולא גילה בדעתו בשעת הפרשה שיש דעתו לחלקה בין עניי העיר ובין עניים דעלמא [=עניי העולם] זכו בה קרוביו עניים כי מסתמא כל הנותן צדקה על דעת התורה נותן והתורה אמרה ענייך קודמין לעניים אחרים ועוד הואיל והוא עשיר קרובים העניים אינם מוטלים על הגבאי שבעיר לפרנסם כי אם עליו כדפריש'[ית] לעיל נמצא שזו הצדקה שלהם היא הלכך הם זכו בה כך נראה בעיני אני המחבר.[40]

רבי יצחק מוינה סבור כי ברירת המחדל היא מסירת הצדקה לקרוב תחילה, ולפיכך, בכל תרומה של צדקה שנאמרה בסתמא, יש להניח שהיא כוונה לקרובים ולא לעניי העיר. אף במקרה שאמר התורם במפורש שהוא מעוניין שהתרומה תימסר לעניי העיר, מוטל על הגבאים לחלק את כספי התרומה על פי הפשרות המקובלות, מחצה או שליש ושני שליש. בפתרון המחלוקות נעות התשובות בין הכרה בעדיפות כוחו של הציבור לבין תביעות הפרט, אך נראה שבדרך כלל עמדתו של רבי יצחק מוינה היא זו שנקבעה להלכה מאוחר יותר.[41] במקום אחר מובאת דעתו באופן דומה:

ומכאן אני למד אדם שנדר צדקה יכול ליתן לעניי קרוביו עד חצי מכל מה שנדר ולמ"ד אפילו ב' חלקים מציל לקרוביו ממעשר [ה"נ מציל שני חלקים] וק"ו [וקול וחומר] הוא אם אפילו מעשר עני שאמרה תורה ליתן לעניים ואפ"ה [ואפילו הכי – אפילו כך] יכול ליתן לקרוביו עד חצי או שני חלקים כ"ש [כל שכן] צדקה שנותן מדעתו ודוקא אם הפריש צדקה ופי' לעניי עולם אבל אם נדר צדקה לסתם ולא גילה בדעתו בשעה שנודר למי רוצה לחלקה יכול ליתן הכל לעניי קרוביו שכל הנודר על דעת תורה נודר והתורה אמרה ענייך קודמין ועוד הואיל והוא עשיר וקרוביו עניים מוטלין עליו לזונן ולא על גבאי העיר כדאיתא פרק ר"א בנדרים ונמצא צדקה משל קרוביו היא הלכך הם זכו כך נ"ל אני יצחק ב"ר משה עכ"ל אז"ק.[42]

דיון זה בדבר סכום הפשרה, מחצה או שליש ושני שליש, אף הוא נדון במשנה ובתוספתא ומאוחר יותר בתלמוד הירושלמי:

מדה זו אמורה בכהנים ובלוים ובישראלים היה מציל נוטל מחצה ונותן מחצה היה לו דבר מועט נותן לפניהם והן מחלקין ביניהם.[43]

אין פוחתין לעני בשעת מעשר עני מחצי קב חטין, או קב שעורין. במה דברים אמורים על הגורן, אבל מתוך ביתו נותן כל שהוא, ואינו חושש. ושאר מתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא ואינו חושש. רצה מציל מחצה ונותן מחצה. אבה יוסה בן דוסתאי אמ' משום ר' ליעזר רצה נותן לפניהם שליש, ומניח שתי ידות לקרוביו.[44]

ר' יונה פתר מתני' ביותר מכשיעור היה מציל נוטל מחצ' ונותן מחצה אבל בכשיעור הוא נותן לפניהן והן מחלקין ביניהן רבי חזקיה פתר מתניתא בכשיעור ביקש להציל נוטל מחצה ונותן מחצה שמתוך שנוטל מחצה ונותן מחצה נעשה דבר מועט הוא נותן לפניהן והן מחלקין ביניהן תני המסבבין על הפתחים אין נזקקין להן לכל דבר אמר רבי יונה ובלחוד דלא יפחות ליה מן ארגרון דיליה הכא את אמר אין פוחתין לעניים בגורן וכא את אמר אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום רב הונא אמר צא מהן שליש ליציאה ר' יוסי בי רבי בון מפיק לאילין נחתומיא כהדא דרב הונא ובלחוד כהדין שיעורא רבי בא בר בא בר ממל בעא קומי רבי לא ראו אותו יוצא מן העיר ונכנס ליה אמר ליה הנותן נותן והלוקח יחוש לעצמו.[45]

העמדות השונות של הפוסקים, אלה גם אלה הכירו בהסכמה החברתית כגורם העומד ביסוד ההכרעה הציבורית, כשם שהכירו בחובת הפרט למעורבות אישית. מגבלות ההכרעה הציבורית היחידות הן גדרי ההלכה, והן קובעות כי סך כספי הצדקה המוטלת על כל אדם לא תעלה על עשירית מן הנכסים והרווחים (או חמישית מהם לנוהג מידת חסידות), מתוכם חייב כל אדם לסייע לקרוביו. ההכרעה הציבורית תצטרך לחול, אפוא, על פשרה בתוך גבולות עשרת האחוזים, כדי שהפרט יוכל למלא את חובותיו כלפי קרוביו, והציבור ימלא את חובותיו לעניי העיר. דמותה של הפשרה המושגת בכל חברה מעניקה למוסדות הרווחה הציבוריים את צביונם הקונקרטי.

ד. כפיית הצדקה

יסוד משפטי חשוב באפשרות בתפיסת הרווחה כפרק מן המשפט הציבורי הוא היכולת לכפות את הצדקה. האפשרות לכפות את הצדקה מופיעה כבר בגמרא, אם כי מופיעים בה רמזים לקשיים הכרוכים בכפייה זו, שהתלבטה בשאלה אם אמנם יש לכפות על הצדקה, מכיוון שהוצאת ממונם של אנשים מידיהם בכוח נחשבת למידה מגונה. הגמרא פסקה בסיכומו של הדיון, כי אפשר לגבות צדקה בכפייה מעשירים בלבד, וכי אין לנהוג מידה של כפייה נגד מעוטי אמצעים, למרות שגם הם מחויבים במצוות הצדקה:

אמר מר: אין עושין שררות על הצבור פחות משנים. מנא הני מילי [=מניין למדים הלכה זו]? אמר רב נחמן, אמר קרא: "והם יקחו את הזהב וגו' " (שמות כח:ה). שררות הוא דלא עבדי, הא הימוני מהימן [=שררה אין עושים פחות משנים, אבל גם יחיד בלבד נאמן], מסייע ליה [=הלכה זו מסייעת לו] לרבי חנינא, דאמר רבי חנינא: מעשה ומינה רבי שני אחין על הקופה [=של צדקה]. מאי שררותא [=מהי השררה המופעלת בהקשר של צדקה]? דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לפי שממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת. איני [=הכן הוא]? והא כתיב: "ופקדתי על כל לוחציו" (ירמיהו ל:כ),  ואמר ר' יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: ואפי' על גבאי צדקה! לא קשיא [=אין קושיה בדברים]: הא דאמיד, הא דלא אמיד [=במקרה של אדם אמיד מותרת הפעלה של כפיית צדקה. במקרה בו האדם אינו אמיד אסורה הכפייה]! כי הא דרבא אכפיה לרב נתן בר אמי, ושקיל מיניה ארבע מאה זוזי לצדקה [=כמו במקרהו של רבא שכפה את רב נתן בר אמי שהיה אדם אמיד, ולקח ממנו ארבע מאות זוז לצדקה].[46]

ההיתר לכפות צדקה מוגבל אפוא, לכפייה מעשירים בלבד. חכמי ימי הביניים היו חלוקים ביכולת זו. היו שסברו כי הצדקה היא מצווה וולונטרית הנתונה לשרירות לבו של הפרט ואינה נתונה לכפייה. לדבריהם אותה סוגיא המתארת כפייה על צדקה פירושה שכנוע. עמדה זו צוטטה בשמו של רבי יוסף טוב עלם מן המאה הי"א:

שאל הרב ר' יוסף את ה"ר יצחק בר אברהם על הצדקה שפוסקין בני העיר ויש יחידים שמסרבים על דעת הרבים ולא אבו שמוע ואני שמעתי שכתב רבינו שמעיה בשם רבינו יוסף ט"ע [טוב עלם] אין מעשין [=כופים] על הצדקה אפילו למצוה שנאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך ושנינו כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב"ד [בית דין] של מטה מוזהרין עליה ואין הדבר תלוי אלא בנדיבות [הלב] ומדברי הרצאה עכ"ל.[47]

רבי יוסף טוב עלם סבר כי כפיית הצדקה אסורה. מסורת זו המשיכה במאה הי"ב בתורתו של רבנו תם. אחרים סברו כי ניתן לכפות צדקה חרף היותה מצוות עשה. כך סבר רבי יצחק מדנפייאר:

אכפיה לרב נתן – וא"ת [ואם תאמר] והא בפרק כל הבשר (חולין דף קי: ושם ד"ה כל) אמר כל מ"ע [מצוות עשה] שמתן שכרה [כתובה] בצדה אין ב"ד [בית דין] של מטה מוזהרים עליה וגבי צדקה כתיב כי פתוח תפתח את ידך לו וכתיב כי בגלל הדבר הזה יברכך (דברים טו) ואר"ת [ואומר רבנו תם] דהאי כפיה בדברים כמו כפייה ועל בפרק נערה שנתפתתה (כתובות דף נג.) ועוד תירץ דהכא קבלו עליהם שיכופו אותן הגבאי ולר"י נראה דבצדקה כופין משום דאית בה לאו דכתיב בה לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ וגו' ולריצב"א נראה דהא דאין ב"ד [בית דין] מוזהרין על מצות עשה שמתן שכרן בצדה היינו דאין נענשין וכן משמע בירושלמי דהמוכר את הספינה וההיא דכל הבשר (שם) דלא הוה מוקיר אבוה וכפתוהו ואמר להו שבקוהו ה"פ [הכי פירושו] אינכם מוזהרין להכריחו עד שיעשה כשאר מצות עשה דאם א"ל [=אמר לו] עשה סוכה ולולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו כדאמר בהכותב (כתובות דף פו: ושם).[48]

לפי רבנו תם תפס את מצוות הצדקה כדבר המסור ללב, שאינו כלל מעניינו של הזולת או החברה. רבי יצחק סבר לעומת זאת, שכפייה בצדקה מותרת חרף היותה מצווה ולא חובה ממונית. הריצב"א שהיה תלמידם של רבנו תם והר"י, המשיך את שיטת רבנו תם, אם כי סבר שהקהילה רשאית לכפות לכשתרצה אף כי אינה מחויבת בדבר:

והשיב ר"י בר אברהם וז"ל על הצדקה שפוסקין בני העיר ויש יחידים מסרבים וכתב רבינו יוסף דאין מעשין [=כופים] עליה משום דמתן שכרה בצדה יפה כתב אני לא ידעתי ושמחתי בדברים כי עכשיו מצאתי גאון כדברי... אבל מ"מ מוזהרין עליה ואין מוזהרין עליה דקאמר ר"ל דאין נענשין אם לא יכפוהו.[49]

דעת הריצב"א היא שצדקה איננה מן המצוות שהחברה חייבת לכפות על פרטיה, אם כי פסק שהיא רשאית: "שאם אדם אינו רוצה ליתן בקופה של צדקה שיכולין בני העיר לכוף אותו".[50] כך סבר רבו הר"י לפניו, שאין מניעה לכפות את מצוות הצדקה. נראה שהוא הבין את הכפייה מתוך ההקשר ההלכתי של "מיגדר מילתא", שפירושו הכרה בצורך לכפות ערכי דת ומוסר על פרטים בחברה גם שלא על פי הדין כדי לקיים את התורה כולה.[51] נראה כי גם הריצב"א ראה את הכפיה האופציונלית מתוך אותו הקשר ומשום כך השווה את כפיית הצדקה עם הכפייה המצפונית של מצוות כיבוד אב ואם.

המהר"ם מרוטנבורג חידד את הדברים וגרס שמצוות הצדקה היא מצווה שהיא חובה קהילתית, והקהילה רשאית לגבותה יחד עם שאר מסי הקהילה. רשות זו שנזקפת לקהילה והזיקה שנודעה לה לשאר מסי קהילה מעלה על הדעת כי הצדקה היא חובה ממונית, חובה שחלה על הנכסים:

על אודות ראובן הפורש מן הצבור שלא לתת לתוך כיס של צדקה ושלא לתת עמהם מס אם כך נהגו בעיר מימי קדם [שלא] לתת ביחד אלא כל אחד נותן לבד אינם יכולי' לכופו ולשנות מנהגם אם לא מדעתו אך אם נהגו לתת יחד אינו יכול ליפרד מהם דקיי"ל [=דקיימא לן - מקובלנו] בפ' הגוזל בתרא (קט"ז ע"ב) דשותף אינו חולק שלא לדעת חבירו וכה"ג [=וכהאי גוונא – וכבמקרה זה] נמי [=גם] משמע בהמקבל (ק"ה ע"א) ואפי' אם היא עיר חדשה דאכתי לא נהגו בה מידי [=דבר] נראה דכופי[ם] אותו לתת עמהם לתת לתוך הכיס כדתני' בתוספתא (ב"מ פי"א) כופי' בני העיר זא"ז לבנות ביהכ"נ ולקנות להם ס"ת נביאי[ם] וכתובי[ם] וה"ה [והוא הדין] להכניס אורחים ולחלק להם צדקה וכן משמע פ"ק [פרק קמא] דב"ב [דבבא בתרא] (ח' ע"א) כמה יהא בעיר ויהא כאנשי העיר ל' יום לתמחוי ג' חדשי' לקופה ו' חדשים לכסות כו' אלמא דכופי' הבא לגור לתן עמהן למילי דצדקה אע"פ שלא נשתתף עמהם מעולם... ושלום מאיר בר' ברוך שי'.[52]

המהר"ם סובר מחד גיסא שצדקה איננה ניתנת לכפיה, אך מאידך גיסא היכולת של הקהילה לגבות מס מאפשרת לה לגבות גם מס רווחה, מס של צדקה. האם מדובר בחובה ממונית על פי המהר"ם? כפי שאראה בהמשך המאמר, הכפייה עליה מכוון המהר"ם היא כפייה של ערכי קהילה קיבוציים ולא לחובה משפטית כלכלית טהורה.

בין החכמים בספרד נראה כי הייתה תמימות דעים באשר לחובת הקהילה לכפות על פרטיה את מצוות הצדקה. כך למשל סבר הרמב"ם:

מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן, וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות.[53]

הרמב"ם סובר שעל בית הדין מוטלת החובה לגבות את תשלום הצדקה, ברם גבייה זו נעשית מתוך נקודת מוצא של חובה, חובת הפרט וחובת הציבור, ולא מתוך תפיסה של זכות הנזקקים עצמם, והיא מצביעה על גישה פטרנליסטית ובלתי שוויונית כלפי הנזקקים.

בדעתו של הרמב"ם צידד גם הרמב"ן, שאף הוא הבחין הבחנה שאינה שוויונית בין אמיד למי שאינו אמיד. כפיית החובה לתת צדקה תלויה בעשרו של התורם:

הא דמקשינן [=שאנו מקשים – בגמרא - כיצד כפה רבא את הצדקה על רב נתן] איני והכתיב [=הכן הוא? והלוא כתוב] ופקדתי על כל לוחציו? ומפרקינן דאמיד [=ומשיבים שמדובר באדם אמיד]. ולא פריק [=ולא השיבה הגמרא] כי קאמרינן ממשכנין בשנדר ואינו משלם כדאמרינן (ערכין כ"א א') חייבי ערכין ממשכנין אותן משום דכתיב ועשית אזהרה לבית דין שיעשוך (ר"ה ו' א'), וצדקה נמי התם כתיבא, היינו טעמא דלא אמר הכי משום דהא לאו שררותא היא, אבל כשהן כופין על קיצותן של בני העיר היינו שררותא ובעינן תרי, וכל שכן שפעמים שהן כופין למי שהוא אמיד לעשות צדקה שלא מחמת קיצות הקופה, כגון הא דאכפייה רבא לרב נתן בר אמי דלאו מחמת קיצותא דמתא הוה אלא שהיה עשיר ולא הוה עביד כדבעי ליה, וה"נ מוכח בכתובות (מ"ט ב').[54]

הרמב"ן סובר שהכפייה המדוברת היא כפייה על העשיר ואינה תלויה בקציצה, במס קבוע ושוויוני. במקרה כזה כופים על האדם למלא את חובתו המוסרית כלפי העניים, חובה שאין בה יחסי יריבות והיא משתנה בין אדם לאדם. נראה לכאורה כי הרשב"א (1235-1310) גרס שאסור לגבות צדקה בכפייה; כפייה מותרת רק על אדם אמיד:

שאלת: עני אחד, יש לו אב עשיר ואינו רוצה לפרנסו, שאינו חייב לזונו אלא כשאר אנשי העיר, מהו לכופו בבית דין?

תשובה: כל שהבנים קטני קטנים, עד שית [=עד גיל שש] חייב לזונן, וכופין אותו, ואפילו לא אמיד... ולמעלה משית, כל שהן קטנים, שאינן בני מלאכה, כופין אותו בדברים [=על ידי השפעה ושכנוע]… ואלו אמיד, כייפינן ליה [=כופים אותו]... ונראה לי, דאפילו בבנו גדול, אי אמיד כופין אותו לזונו מדין צדקה כי ההיא דרבא, וכופין אותו לצדקה יותר משאר העשירים שבעיר וקודם להם, שחייב הוא לפרנסו משום "וחי אחיך עמך" (ויקרא כה:לו). ואינו יכול להמלט מחיוב זה ולומר שיפרנס אותו עם שאר העשירים על ידי גבאי צדקה, שכל הנופל, אינו נופל תחילה ליד גבאי.[55] 

הרשב"א חוזר על ההלכה כי קיימת חובה של כל אדם לפרנס את ילדיו עד גיל שש. זוהי חובה בסיסית של אדם לילדיו. על חובה זו מתווספת חובה הנשענת על מצוות הצדקה אולם במקרה זה קודם הוא לשאר אנשי העיר, כנראה על פי הכלל "ענייך קודמים". הרשב"א חוזר על טענת רבנו תם שהכפייה היא בדברים בלבד, כנראה גם כאשר הדברים אמורים באדם אמיד. למעשה הרשב"א כמו שאר החכמים שהזכרתי, סבר שכפייה איננה חובה משפטית אלא כפייה דתית של מצוות הדת. היא איננה נשענת על חובה שחלה על נכסי העשיר אלא על מצפונו.

במקום אחר הסתמך הרשב"א על דברי רב האי גאון, שאסור לכפות את האדם למצוות צדקה שלא בפניו:

כי הוה אתי לקמיה דרבא [=כאשר היה מגיע לפני רבא – כדיין, אב שאיננו מוכן לפרנס את בניו] אמר ליה ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה [=אמר לו: האם דעתך נוחה בכך שבניך יתפרנסו מן הצדקה]? ולא אמרן אלא דלא אמיד אבל אמיד מכפינן ליה בעל כרחו [=ודברים אלה אמורים – שמנסים לשכנע אב לפרנס את בניו – באדם שאינו אמיד, אבל אדם אמיד כופים אותו בעל כורחו]. כלומר מדין צדקה, מיהו לא נחתינן לנכסיה [=אין יורדים לנכסיו כדי לגבות את דמי הצדקה], והיכא דליתיה נמי דלא אפשר למיכפייה לא זנינן להו לבניה מנכסיה כי היכי דלא עבדינן צדקה מנכסיו [=ובמקרה שהאב אינו נמצא במקום, כאשר אי אפשר לכופו, אין מפרנסים את הבנים מנכסיו כשם שאין גובים צדקה מנכסיו], וכדתניא לעיל מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות ב"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין את אשתו אבל לא בניו ובנותיו ודבר אחר ואמר רב [יוסף] זו צדקה, וכן כתב רבי' האי גאון ז"ל בתשובה דהא [=שהרי] אפילו נודר שעברו עליו ג' רגלים מיקם הוא דקאי [=הוא עומד – חלים עליו דיני] בבל תאחר אבל אין ב"ד יכולים לכופו ולעשות לו כלום.[56]

לדעת הרשב"א, כפיית צדקה מתפרשת כשכנוע בלבד, ואף זו מוגבלת למקרה של אדם אמיד ועומד לפנינו. אי אפשר לכפות או אף לשכנע לתרום צדקה אדם שאינו אמיד או לגבות אותה שלא בפניו. כנגד עמדה זו של הרשב"א קבע רבנו נסים גירונדי, הר"ן (1320-1380), שאין מניעה לכפות על הצדקה ולגבות לשם כך נכסים, בין בפני הבעלים בין שלא בפניהם:

ותמה אני היאך כתב דאפי[לו] בדאיתיה לא נחתינן לנכסיה [=כיצד כתב, הרשב"א, שאפילו כאשר עומד האדם בפנינו בלתי ניתן לרדת, לגבות מנכסיו]? דהא [=שהרי] אמרינן לעיל דמי שנשתטה ב"ד יורדין לנכסיו ומפרנסין את אשתו וד"א [=ודבר אחר] ואמרינן לעיל דהיינו צדקה [=והסברנו לעיל שדבר אחר משמעותו צדקה] ואם איתא [=ואם כך הוא] דאפילו בפניו לא נחתינן לנכסיה [=שאפילו בפניו לא יורדים לגבות צדקה] בשביל צדקה כ"ש [כל שכן] שלא בפניו אף על פי שהוא יוצא שלא לדעת לפיכך נראה ודאי שבשביל צדקה יורדין לנכסיו בפניו.[57]

הר"ן מסיק מהלכת מי שנשתטה, שאיבד את שפיותו, שבית דין רשאים לגבות צדקה מנכסיו (הלכה זו תתברר בהמשך), שאם כך הדין באדם שאיבד את שפיותו, על אחת כמה וכמה שזוהי גם ההלכה באדם שפוי. דעת הר"ן התקבלה מאוחר יותר להלכה.[58]

הכפייה הדיפרנציאלית העולה מדברי כל חכמים אלה מקשה על הגדרתה ככפייה משפטית מן הסוג המקובל בגביית חובות. שוויון בפני החוק הוא כלל חשוב בהלכה, שוויון בין גבר לאשה, עשיר ודל. הכפייה בצדקה כפי שבא הדבר לידי ביטוי בצדקה הקיבוצית, אינה נוהגת באופן שוויוני. היא מתמקדת באדם, בתורם ומפלה בין עני ועשיר. היא אפילו איננה מיועדת לרצות את העני, אלא עוסקת של הפרט להרים מס למטרת הרווחה הקיבוצית על פי עשרו. חלוקת הצדקה הקיבוצית אף היא טורחת לקומם את העני ממצוקתו, ומתמקדת בעני על פי צרכיו. ככלל מתמקדת ההלכה בעני ובתורם המעניק לו מהונו; בעני על פי צרכיו ומצוקתו, ובתורם על פי יכולתו לתרום.[59]

ה. כפיית הצדקה – כפיית מצוות, כפייה ממונית או כפייה קיבוצית

כפי שהראיתי עד כה, דעת רוב החכמים היא שצדקה היא בת כפייה. האם כפיית הצדקה נתפסה כפעולה משפטית באותה משמעות שיש לגביית חוב בהלכה, הנתפסת כחובה משפטית שיש מולה תובעי זכות, או שמא ככפייה על הסובייקט לקיים מצווה. בכפיית חובה משפטית הכפייה היא במסגרת מערכת של יחסי יריבות. בכפייה על מצווה דתית כמצוות צדקה הכפייה היא במסגרת אינדיבידואלית חרף העובדה שנהנה ממנה אינדיבידואל נוסף.

מן התלמוד נראה לכאורה, שהצדקה היא חובה ממונית של ממש והצדקה נגבית באותו האופן בו גובים חוב ממוני:

ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא: מי שנשתטה, בית דין יורדין לנכסיו, וזנין ומפרנסין את אשתו ובניו ובנותיו ודבר אחר... מאי דבר אחר? רב חסדא אמר: זה תכשיט, רב יוסף אמר: צדקה. מ"ד [מאן דאמר] תכשיט, כ"ש [כל שכן] צדקה; מ"ד [מאן דאמר]  צדקה, אבל תכשיט יהבינן לה [=נותנים לה], דלא ניחא ליה דתינוול [=שאין דעתו נוחה שאשתו תהיה בלתי מטופחת].[60]

במצב שבו אדם מאבד את שפיותו ואת כושר השיפוט שלו, בית דין ממנים לו אפוטרופוס אשר דואג לצרכיו הגשמיים והרוחניים. על פי דברי התוספות מדובר במי שאיבד את שפיותו לאחר שצבר נכסים ופרנס את משפחתו ותרם מכספו לצדקה.[61] הלכה זו נפסקה גם ברמב"ם:

האפוטרופין עושין לקטנים לולב וסוכה וציצית ושופר וספר תורה תפילין ומזוזה ומגילה. כללו של דבר כל מצות עשה שיש לה קצבה בין שהיא מדברי תורה בין שהיא מדברי סופרים עושין להם אף על פי שאינן חייבין במצוה מכל המצות אלא כדי לחנכן. אבל אין פוסקין עליהן צדקה ואפילו לפדיון שבוים מפני שמצות אלו אין להן קצבה. ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.[62]

לא רק מי שנעשה שוטה אלא אף מי שהתחרש מחויב במצוות צדקה. הרמב"ם מבחין בין חובת הממונה על יתומים שאיננו רשאי להפריש מכספי היתומים צדקה, לבין הממונה על מי שהשתטה או התחרש שמוטל עליו להפריש צדקה מכספם למרות ששוטה פטור מכל מצוות התורה.[63] יש לשים לב שאף הרמב"ם דייק בלשונו וכתב "מי שנשתטה" ולא "השוטה". הרמב"ם איננו עוסק בשוטה ובחרש מלידה אלא במי שהיה שפוי ואבד את שפיותו.[64] בדומה למי לצבר הון ולאחר מכן עזב את ביתו והיגר "למדינת הים", שבית הדין יורדים לנכסיו ומפרנסים את משפחתו, כך הוא הדין במי שצבר הון ואיבד את שפיותו .[65] ניתן לפיכך להסביר את דברי הרמב"ם שבית הדין פועלים במקרה זה כמי שיורדים לסוף דעתו של מי שהשטתה או התחרש, ומניחים שרצונו היה, כאשר היה שפוי, להפריש צדקה מנכסיו. כך הסביר את דברי הרמב"ם רבי יוסף קארו: "טעם רבינו משום דמסתמא כל אדם ניחא ליה למעבד צדקה מממוניה".[66] בהסתמך על ההנחה שרצונו של אדם להפריש צדקה מנכסיו, אנו מניחים שמי שהשתטה רצה בעודו שפוי לתת צדקה, ולפיכך בזמן אי-שפיותו אנו עושים את רצונו ומפרישים צדקה מנכסיו. דברי הרמב"ם חלים, גם לדברי רבי יוסף קארו על מי שנשתטה בלבד ולא על מי שנולד שוטה. על הלה, סובר גם הרמב"ם שהוא פטור מן הצדקה. אלא שרבי יוסף קארו הוסיף הסבר נוסף: "כי ממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה".[67] לכאורה נראה כי קביעה זו אינה משאירה מקום לספק שהצדקה היא חוב משפטי המוטל על נכסיו של אדם ומשעבד אותם. אולם לדעת רבי אפרים נבון (1677-1735) בספרו "מחנה אפרים", השעבוד חל רק על מי שהתחייב לתת צדקה בשפיותו, התחייבות מפורשת או התחייבות שבשתיקה. לאחר שהקשה מדוע גובים צדקה מן השוטה הפטור מן המצוות אף הוא הסיק שהדברים אמורים במי שאיבד את שפיותו ולא במי שנולד שוטה:

ולכאורה איכא לאתמוהי [=יש לתמוה] דגבי שוטה כיון דחיובא דמצוה עליה [=שכיוון שחובת קיום המצווה מוטלת עליו] שהרי הוא פטור מכל המצות מאי שיעבוד נכסים שייך כאן דלא דמי חיוב זה לשאר חוב דעלמא [=הלוא אין דומה חובת הצדקה לחובה ממונית רגילה] שאם היה חייב מנה לראובן מוציאין מידו ואפילו לאחר שנשטתה דההיא שאני שכבר נתחייב בו בעודו בריא [=שהרי חובות אלה נטל על עצמו בעודו שפוי]... אבל לחייבו לאחר שנשתטה על מזונות דלהבא כיון דעדיין לא נתחייב בהם וחיובא דמצוה ליכא [=אין] עליה [=עליו] עכשו, מינה נמי [=ניתן להסיק מכאן גם] דאין ב"ד יורדין לנכסיו, ועל כרחין צריך לומר דטעמא דהכא [=שהסיבה לדבר כאן היא] אינו אלא משום דמינח ניחא לי[ה] [=שאנו משערים שדעתו נוחה] לזון את בניו...[68]

הנחת היסוד לדעת ה"מחנה אפרים" היא שאדם רוצה לזון את בניו ולתרום לצדקה, ולפיכך גם כאשר מאבד את שפיותו יכולים בית דין לפסוק צדקה מנכסיו.

במאה הי"ט התעורר ויכוח על נושא זה ממש, והתרווחה הדעה שצדקה אכן יוצרת בתנאים מסוימים שיעבוד על הנכסים. רבי אריה לייב הלר (1745-1812) סבר כי שיעבוד הנכסים המוזכר ב"כסף משנה" מציין חוב ממוני של ממש של בעל נכסים לעניים: "ממון עניים גביה [=לגביו] הוא כאילו חייב להם חוב ממש, א"כ זה שאנו כופין אותו היינו להחזיר לעניי עולם מה שחייב להם".[69] רבי אריה לייב הלר אף הסיק משעבוד נכסיו של שוטה שגביית הצדקה איננה תלויה בקיום מצוות, שכן שוטה פטור ממצוות ובכל זאת גובים מנכסיו.[70] אולם כנגד דעת ה"קצות החושן" יצא רבי אברהם בורנשטיין, ולדעתו אין גביית הצדקה משוטה מהווה ראיה שכן קיימת בה הנחה שמכללא שאילו היו שואלים את האדם שנשתטה בהיותו שפוי, היה מבקש שיעניקו צדקה מנכסיו: "ולא הועיל כלום דאפי[לו] דין צדקה כמו פדיון הבן אכתי [=עדיין] אינו אלא בבר חיוב מצות... וע"כ [=ועל כרחך] לומר בנשתטה כמו שתירץ הר"ן על קושייתו דשלא בפניו הוא ותי[רץ] משום דמסתמא ניחא לי[ה]".[71] כך גם סבר רבי יעקב לורברבוים  מליסא (1770-1832), בעל "נתיבות המשפט" ששעבוד ממונו של אדם לצדקה שנאמר ב"כסף משנה", חל על נכסים אך ורק במקרה שחל על בית הדין חיוב לכפות את בעליהם, כגון במקרה שבו מוטל על אדם לפרנס את קרוב משפחתו, או במקרה בו מוטל חוב קיבוצי על כל בני הקהילה. במקרה בו הבעלים הצהירו מראש על הפרשת כסף לצדקה מיזמתם, אין שיעבוד נכסים:

עיין קצוה"ח [קצות החושן] דהוכיח שיש שעבוד נכסים בצדקה. ולפענ"ד [ולפי עניות דעתי] נראה דליכא [=שאין] שעבוד נכסים רק במקום שדין ב"ד לכופו על הצדקה, כגון (לפרוע) [לפרנס] קרובו או ליתן לקופה ולתמחוי של העיר שבאו החיובים עליו שלא מכח דיבור פיו, אבל צדקה שבא עליו מכח דיבור פיו הוי [=הרי הוא] כנדר וליכא [=ואין] שעבוד נכסי [=נכסים].[72]

הצהרה מפורשת לתרום כסף לצדקה איננה יוצרת שיעבוד נכסים למרות שהיא מאפשרת גבייה של הנכסים במקרה שההצהרה לא תקוים. פוסקים אחרים סברו שהראשונים חלקו בדבר.[73]כך עולה מדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, שכפיית הצדקה היא כפייה לקיים מצווה ולא כפייה משפטית: "מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן.[74] ניתן להוכיח זאת ממהות הכפייה – מכת מרדות – אשר מעידה כי אין מדובר בפעולה נגד נכסי האדם אלא נגד הפגם בהתנהגותו הדתית והמוסרית. כפייה זו איננה פעולה משפטית באותה משמעות שיש לגביית חוב בהלכה, הנתפסת כחובה משפטית שיש מולה תובעי זכות, אלא כפייה של חובה לקיים מצווה. חובת הצדקה המתוארת בדברי אותם חכמים היא מצווה אישית "מה שראוי לו ליתן", והיא נובעת מחובת האחריות כלפי הנזקק, לא מתוקף זכותו. התובעים הם שליחי הציבור – גבאי הצדקה – ולא העני. הסנקציה – מכת מרדות – מצביעה על המטרות ה"חינוכיות" של מסורת כפיית המצוות.

אם אכן גביית הצדקה נוהגת באופן דיפרנציאלי והיא מתמקדת באדם ולא בהונו, מהי הסבה שראו אותה חכמים רבים כגביית חוב? כחובה היוצרת שיעבוד על נכסי התורם? התשובה לשאלה זו נעוצה בעובדה שצדקה איננה חובה פרטית בלבד החלה על כל יחיד ויחיד אלא היא חובה שהתרחבה לכדי חובה קיבוצית, ובגביית צדקה הקיבוצית כפי שהייתה נהוגה בקהילות ושמקורה בתלמוד. כפי שטענתי לעיל, הרמב"ם ידע לתאר את מוסדות הרווחה שהיו חלק בלתי נפרד מן הקהילות היהודיות בזמנו,[75] והמהר"ם מרוטנבורג טען שמצוות הצדקה היא חובה קהילתית קיבוצית שהקהילה רשאית לגבותה יחד עם שאר מסי הקהילה. הכפייה היא של ערכי קהילה קיבוציים ולא לחובה משפטית כלכלית טהורה. חובה קיבוצית זו הופכת לחובה כלכלית של כל פרט מחמת אותה חובה קיבוצית.[76] במקום אחר קשר המהר"ם במפורש את חובת בני העיר לבנות בית כנסת ולקנות ספר תורה לבין חובתם "להכניס אורחים ולחלק להם צדקה".[77] החובה היא תקנת חכמים החלה על כל בני העיר כאחד, המוחלת עליהם ברגע שבו הם מצטרפים לעיר.

באופן זה הבין הרב משה פיינשטיין את דברי המהר"ם המצוטטים במרדכי ולדעתו כך סבר הגר"א וזוהי עמדת ההלכה בכלל:

ונראה לע"ד [=לעניות דעתי] פשוט שהמקור לחיוב זה [=חובת צדקה המוטלת על הציבור] הוא מהא דתניא בב"ב [=בבבא בתרא] דף ח' שלשים יום לתמחוי ג"ח [=שלושה חדשים] לקופה שהוא ליתן לקופה ולתמחוי כמפורש ברש"י שם וברמב"ם שם הי"ב ובש"ע שם סעי' ה', ואם ליכא חיוב על בני העיר לעשות קופה אין שייך לחייב לאלו הבאים אח"כ שלא היו בהסכם בני העיר כשעשו הקופה אבל אם הוא חיוב על בני העיר לעשות הקופה הוא ככל צרכי העיר שכופין לכל בני העיר, אף שמצד מצות צדקה בעצם לא היו כופין לתוס' כתובות דף מ"ט דעכ"פ [=דעל כל פנים] כיון שהוא חיוב על העיר הוא צרכי העיר שכופין... וזה מסתבר בטעם הר' מאיר [=המהר"ם מרוטנבורג] שהביא המרדכי ב"ב שם ... וזהו כוונת הגר"א שכתב על הא דמחוייבין לעשות קופה מתוספתא דכופין לבנות ביהכ"נ וה"ה [=והוא הדין] כל דבר הצריך להם, אלמא דהוא משום דנחשב צורך העיר משום דגם מצוה עושה שהוא נחשב צורך העיר.[78]

מצוות הצדקה המוטלת על בני העיר, כמוה ככל חובה קיבוצית המוטלת על בני העיר כמס עירוני. החובה לתת צדקה דומה לחובה להשתתף בכל צרכי העיר, הרוחניים והגשמיים, בהקמת בית כנסת ובצרכי הביטחון. כפי שמסביר הרב פיינשטיין בהמשך התשובה, תשלום הצדקה הקיבוצית איננו גורע מזכותו של העני להמשיך ולקבץ נדבות כשם שאינו גורע מחובתו האישית של הפרט לתת צדקה לפי יכולותיו.

ברם חובה קיבוצית זו קושרת את התורם עם הנזקק מן הטעם הפשוט שסכום הכסף שגובים אותו נמדד על פי מספר הנזקקים וצרכיהם. החובה על הציבור נגזרת, לפחות על פי הסכום שנגבה לצרכי צדקה, ממספר העניים בקהילה. הרמב"ם למשל, כאשר הוא מתאר את חובת הגבייה, קושר את החובה למנות גבאי צדקה עם הצורך לחלק לכל עני ועני את צרכיו:

כל עיר שיש בה ישראל חייבין להעמיד מהם גבאי צדקה אנשים ידועים ונאמנים שיהיו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת ולוקחין מכל אחד ואחד מה שהוא ראוי ליתן ודבר הקצוב עליו, והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעה ימים, וזו היא הנקרא קופה. וכן מעמידין גבאין שלוקחין בכל יום ויום מכל חצר וחצר פת ומיני מאכל או פירות או מעות ממי שמתנדב לפי שעה, ומחלקין את הגבוי לערב בין העניים ונותנין לכל עני ממנו פרנסת יומו, וזהו הנקרא תמחוי.[79]

על הגבאים מוטלת החובה לדאוג לפרנסת עניי העיר, לצרכי מזון שבכל יום ויום, וכן לצרכי המזון השבועיים. על פי צרכים אלה משערים הגבאים את סכום הכסף שהם זקוקים לו ואותו הם גובים מכל בני העיר. חובה זו המוטלת על הגבאים אכן איננה גוזרת זיקה ישירה בין התורם והנזקק, אבל היא יוצרת זיקה עקיפה. כל מי שאיננו תורם את חלקו גורם בעקיפין לגירעון בקופת הצדקה, ובסופו של דבר גורע מצרכיו הבסיסיים של הנזקק. אף כי אין מתקיימים במקרה זה יחסי יריבות בין התורם והנזקק, אפשרית תביעה של הנזקקים מן התורמים באופן עקיף לקיים את תקנת החכמים להחזיק את קופת הצדקה הציבורית.

ו. הכפייה ויחסי יריבות

כפי שהראיתי, אכן קיימת במשפט התלמודי כפייה של צדקה בתנאים מסוימים אבל זו איננה כפייה משפטית של החוק הפרטי באותו מובן של כפיית חוב כתוצאה מהלוואה או של נכס שנרכש, אלא כפייה של החוק הציבורי. לטענתי זו, השלכות על הלכות רבות ביניהן על דיני המזונות, על חובת האב להעניק מזונות לבניו הקטנים.[80] בהקשר זה נאמרו אמירות סותרות. היו שטענו שחובת המזונות הנשענת על דיני הצדקה היא חוב גמור המקיים יחסי יריבות בין האב ובין בניו. הרב שמחה קפלן טען למשל שהצדקה היא חובה משפטית ולא חובה מוסרית גריידא:

ונראה פשוט שדין כופין על הצדקה הוא לאו מדין כופין על המצוות שבדין כפי[ה] על המצוות לא מצינו הל[כה] שיורדין לנכסיו ורק חובת בית דין לכוף לקיים את המצוה ומאחר שהרמב"ם סובר דגבי צדקה בי"ד כופין וגם יורדין לנכסיו, רואים מזה שהיא דין מיוחד של כפי[ה] לצדקה.[81]

הכפייה על ידי גבייה מן הנכסים מוכיחה, על פי הרב קפלן, שמדובר בחוב שחל על הנכסים ולא בחובה החלה על האדם למלא את חובותיו הדתיות והמוסריות. חובה זו, ניתן היה לפרשה כדרישה למלא את חובת הצדקה הציבורית, אולם מדבריו משמע שמדובר בחובה ממונית של העשיר, כאשר לעני יש "תביעת ממון" נגדו.[82] כנגד דעתו של הרב קפלן פסק בית הדין הרבני בהרכב הדיינים גולדשמידט, קרליץ ובבליקי, שחובת הצדקה היא חובה המוטלת על התורם, חובה שאין זכות של הנזקק כנגדה, או במלים אחרות, זוהי חובה שאינה יוצרת יחסי יריבות של טוען ונטען בין התורם לנזקק:

אם החיוב הוא משום תקנת מזונות, התקנה היא שאב חייב לתת לבנו למזונותיו, פירוש שהאב חייב חוב לבנו. אבל אם החיוב הוא משום צדקה, האמוד לצדקה חייב לתת, אבל זהו חיוב המוטל עליו, אבל אין הוא חייב למקבל, היינו שאין למקבל חוב אצלו. וגם אם המקבל הוא אדם שהחייב מחוייב לתת לו צדקה במיוחד, כגון אב לבן כמבואר, אין פירושו של דבר שהאב מחוייב איזה חוב ממון לבן, אלא מוטל על האב חיוב כללי של צדקה, שהוא מחוייב לתת, מבלי שיהיה איזה בעל חוב שהוא חייב חוב לו, ובחוב כללי זה ישנם סדרי קדימה, למי צריכים לתת, ועל מי מקדימים להטיל, ולפי סדר זה על האב להקדים את בנו לגבי אדם אחר, ומטילין על האב לתת לבנו יותר משאר החייבים לתת. אבל אין הוא חייב חוב לבנו. אמנם הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם... "והרי הוא כחוב עליו וכופין אותו לפרוע חובו ויורדין לנכסיו..." אולם אין מזה סתירה לדברינו, כי אם כי חוב צדקה הוא חוב ככל חוב, החוב הוא כללי שהאמוד חייב בו, אבל אין זה חוב ישיר שהאמוד חייב כלפי היחיד לצדקה... אבל אם החיוב הוא משום תקנת חכמים, הוא חייב חוב לבנו, והוי כמו כל חוב אחר שהחייב הוא בעל דינו של זה שהוא מחוייב לו, ושייך הודאת בעל דין.[83]

על פי קביעת בית הדין, חובת המזונות של אב לבנו תלויה בהגדרתה מן הבחינה ההלכתית כתקנת מזונות או כצדקה. תקנה יוצרת חובה ממונית של האב לבנו שיש בה יחסי יריבות. במערכת יחסי יריבות זו, הבן רשאי לתבוע את אביו למלא את מחויבותו כלפיו. אולם אם חובת האב לבנו נשענת על מילוי מצוות צדקה, החובה המוטלת על האב היא חובה אישית שאינה יוצרת יחסי יריבות, ומשמעה של קביעה זו שהבן איננו רשאי לתבוע את אביו. כפיית מזונות, במקרה זה, מוטלת על הקהילה וההתדיינות תהיה בין האב לקהילה ולא עם בנו. 

לכפייה אכן נודע תפקיד חשוב בכל מערכת משפט, אלא שהיא איננה מהות המשפט. תפיסת המשפט העברי איננה זו של החוק הפוזיטיביסטי, שעל פיו המשפט הוא פרי חקיקה של גוף שהכוח בידו. ההלכה התלמודית מחולקת למקצועות שונים, כאשר בכל אחד מהם דיני ראיות שונים ומסגרת שיפוטית שונה. על פי תפיסה זו הבטיח דבי רבי ינאי שכר של הבחנה בין דיני ממונות לדיני נפשות למי שמבליג על עלבונו: "כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה ושותק - זוכה להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות".[84] הכפייה כשלעצמה איננה המאפיין של כל אחד מן המקצועות. ההבחנה נולדת ממכלול של הגדרות.[85] כפיית הצדקה היא כפייה על מצווה מוסרית. מצווה זו עשויה להעשות בצוותא, כמצווה החלה על כל בני הקהילה, ואז היא ניתנת לכפייה, אולם בשום פנים היא איננה מוגדרת כחוב שחב הפרט לחברו הנזקק אלא כמצווה החלה על מי שיש לו ומסייע למי שגורלו לא שפר עליו.

החובה לתבוע מן הפרט לקיים את מצוות הצדקה מוטלת על הציבור, והיא נשענת על מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך".[86] חובה זו מוטלת על כל אדם על פי כוחו ומשתנה על פיה. כל פרט מחויב להוכיח את חברו, אך מוטל עליו לעשות זאת באופן שלא יעורר מחלוקת, אולם כאשר מדובר בגוף סמכותי, עליו מוטלת חובת ההוכחה אף יותר. לפיכך מחויב בית דין לתקן תקנות ולהעניש על פי צורך השעה: "יש לבית דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה".[87] חובה זו מוטלת אף על מלך ישראל[88] ועל כל סמכות פוליטית.

ז. צדק חלוקתי

הצדקה אכן ניתנת לכפייה והיא מצווה המוטלת גם על הציבור. אולם השאלה אם ניתן להגדיר תופעה זו כצדק חלוקתי במובן הגורע מזכויות הקניין או אף גורם לחלוקתם מחדש? נראה לי שלא כך הם פני הדברים. המרחב הציבורי מוגדר קודם כל, כמשרת את זכויות הקניין של הפרטים, ומדת הצדק איננה מציעה לחלק אותו מחדש אלא לגונן על זכויות קניין אלה. אף מצוות הצדקה איננה מבקשת לערער על הזכות לקניין, וודאי שאין עולה ממנה הדרישה להגדיר מחדש את זכות הקניין ואף לא לצמצם אותו. אולם שתי תופעות אלה בהלכה, זכות הקניין והצדקה, נשענות על עיקרון תיאולוגיה אחד – האדם נברא בצלם אלהים. האדם נתפס כבעל תכונות אלוהיות "חלק אלוה ממעל",[89] וכמי שהאל רואה בו בן ברית גם לאחר שיצא מגן עדן. כשם שהאלוהים שולט על העולם, כך הוא מעניק לאדם עמדה של שליטה וחירות בעולם ומצווה: "ורדו בדגת הים ובעוף השמים".[90] חירות האדם מתבטאת בהפעלת רצון, בהכפפת העולם ובהתאמתו לרוח האדם. שליטת האדם בעולם, כאשר היא נעשית על פי דין תורה, לא זו בלבד שאינה עומדת בסתירה לריבונותו של הבורא אלא אף מיישמת את הברית ביניהם. אבל היסוד האלוהי שבאדם אינו מסתכם בהיותו שליט בן חורין בלבד. בסגולת האדם כשליט מעורבת זיקה סימפתטית כלפי העולם בדומה לחיבה ולדאגה שמגלה הקדוש ברוך הוא כלפי הבריאה, כפי שדרש בעל האגדה:

בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך.[91]

הקדוש ברוך הוא מתיחס לעולם בחסד וברחמים למרות שהוא טרנסצנדנטי, ובלתי תלוי בו. מזיגה זו של התיחסות ונבדלות קיימת גם באדם. בכל אדם יש יסוד אוטונומי, ייחודי וזר ובמובן זה ביחס לזולתו, אך בה בעת האדם הוא יצור בעל רגש, שמגלה קירבה כלפי העולם והאדם. מזיגה זו היא הסגולה האלוהית באדם, ממנה נובעת תכונתו כשליט אך גם כנושא באחריות, והיא היא הסגולה שעושה אותו בן ברית של האל. ההלכה למדה מכאן, שלבעלות האדם על נכסיו יש ערך משל עצמה, ולכן שלטון האדם מקבל את ביטויו ההלכתי בבעלות, אלא שהאדם נושא באחריות כלפי הזולת, אחריות שבאה לידי ביטוי במצוות החסד. הברית שהאל כורת עם האדם אינה בין שווים אלא בין בעל סמכות לבין נתיניו. האל מושל בשמים והאדם בארץ, כמאמר הפסוק: "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם".[92] מקור הסמכות בעולם הוא האל שחלק את הסמכות בינו לבין האדם; גם אם האדם הוא צלם אלוהים הוא עדיין יצור ארצי הכפוף לאל ונתון למרותו. לאדם לא ניתן להיות בן תחרות לאל ולכן התורה מנחה את מימוש סגולותיו האלוהיות של האדם במסגרת נורמטיבית, ומסייגת את חירותו משום כבוד השם ומצוותיו.[93]

השאיפה למזג את חובת הצדקה עם זכות הקניין באופן המגדיר את זכות הקניין מחדש נשענת על עמדה מערכתית המבקשת למצוא פתרונות במערכת עצמה. ליצור מערכת שתהיה אוטרקית ולא תזדקק לשיפוט האנושי. אולם לא זו היא דרכו של המשפט התלמודי. כפי שהראה חנינה בן מנחם, המשפט התלמודי  נשלט על ידי אנשים, בעוד שהתפישה המערבית הקלאסית היא שהמשפט נשלט על ידי כללים.[94] במשפט התלמודי הנשלט על ידי אנשים, ריסון היצר האנוכי אינו נעשה תוך איזון מערכתי. בעיית העוני לא תיפטר על ידי חלוקה מערכתית של העושר, אלא על ידי עידוד החמלה והנתינה לזולת. לפיכך, מצוות הצדקה אסור שתהיה מוחלפת במושגים של צדק. זו מצווה מוסרית החלה על בני אדם ועליהם מוטלת האחריות לזולתם. על החברה מוטלת האחריות לעודד את הפרטים להעניק מהונם לצדקה, ואף לכפותם למצווה זו אבל לא ליטול את ההון ולחלקו מחדש.