על התיאולוגיה הפוליטית של חסידי אשכנז

יצחק ליפשיץ

האם הייתה לחסידי אשכנז תפיסה פוליטית? קבוצה קטנה זו של חסידים עדין מרתקת את עולם המחקר בתפיסתם המיסטית, בהגותם ובתיאולוגיה המיוחדת שלהם. עמדת המחקר היום היא שעיקר מעייני החסידים היו נתונים לעולם הפרט ולעולמו התיאולוגי, ולהוציא מרבי יהודה החסיד עצמו, לשאר חסידי אשכנז לא הייתה תיאוריה פוליטית. ברצוני להראות שלתפיסתם התיאולוגית היו השלכות פוליטיות, השלכות שלא נעלמו מעיני החסידים.

תפיסת המחקר בדבר עמדת חסידי אשכנז בנושאי ציבור בכלל, עברה מהפך מה. יצחק בער טען זה מכבר כי לחסידי אשכנז הייתה עמדה נחרצת בענייני ציבור. הוא סבר שחסידות אשכנז הייתה בראש ובראשונה תנועה דתית-חברתית, שקמה ופעלה בצִלן של תנועות נוצריות בנות זמנה. לדעתו החסידים ניסו להנהיג תנועה עממית שעניינה רפורמות חברתיות ודתיות, וטען שהשקפת החסידים הייתה נתונה להשפעה נוצרית חזקה,[1] עמדה שהתקבלה על המחקר במשך דור שלם. [2] בין המקבלים את עמדתו היה גרשום שלום שנשען על הנחותיו של בער, אף כי טען שיש לראות בחסידי אשכנז בעיקר הוגי דעות דתיים ולא חברתיים אשר חיבוריהם משקפים מסורות קדומות. בין כה וכה קמו בשני העשורים האחרונים תיאוריות חדשות שהתמקדו בתפיסה התיאולוגית של החסיד כאינדיבידואל. חיים סולוביצ'יק תיאר מחדש את האידיאל הדתי של החסיד, השוקד על קיום רצונו הנסתר של האל. לדעתו, מגמתם המוסרית הקיצונית של החסידים התבטאה בין היתר בהטפת מוסר לאלה שאינם חסידים. מגמה זו התפתחה כתגובה לעליית האסכולה ההלכתית-תלמודית של בעלי התוספות. כנגד בעל התוספות שהתאפיין גם ביוהרה שנבעה מגדלותו בתורה יצא החסיד והטיף לענווה ולסגפנות. איבן מרכוס טען כי חסידות אשכנז לא הייתה עשויה מקשה אחת. חסידות אשכנז בכללה אכן התייחדה בתפיסתה את הגאולה האישית הנגזרת מהבנתם את מרכיבי הרצון האלוהי, אלא שחסידי אשכנז נחלקו באופן בה צריכה החסידות להתייחס אל החברה היהודית ולמצוא בה את ביטוייה. רבי יהודה החסיד דרש לכונן חברה נבדלת המקיימת שיפורים חברתיים, והתרעם על בעלי השררה בקהילה החורגים מסמכותם, או אף נוטלים שררה בזרוע,[3] בעוד שתלמידו, רבי אלעזר בעל הרוקח פעל כאיש הלכה שדעתו מעורבת עם הבריות. במקום הכיוון הכיתתי הפוליטי המתבטא ב"ספר חסידים" של ר' יהודה החסיד, שיש בהם דרישה לפרוש מחברתם של מי שאינם חסידים, ועיקר הדברים בכתביו מופנים לאזני החסיד, פונים כתבי בעל הרוקח אל כל יהודי ויהודי. הוא התמקד בעולמו של הפרט וסבר שעל החסיד לפעול להתקדמותו הרוחנית הפרטית.[4] אחת הדוגמאות היא נכונותו של בעל הרוקח לפרסם את סודות התפילה ולא להשאירם כסוד הכמוס לחסיד בלבד מצביע אף הוא על תפיסתו הפופולרית.[5] השקפה זו של רבי אלעזר עשויה להצביע על התנכרות להשקפה פוליטית כלשהי. יוסף דן פיתח השקפה זו, אלא שהוא טוען שלהוציא מרבי יהודה החסיד, שאר חסידי אשכנז לא התעניינו אלא בעולמו של היחיד וביחסו אל אלהיו.

עמדתו של דן מתבררת מתוך עיון בכתבי רבי אלעזר מוורמס. למרות השקפתו של בעל הרוקח שהחברה היא שוויונית במהותה, אין בה דיון של ממש בקהילה ובציבור בכלל. בער אמנם טען במחקרו על השקפת ר' אלעזר מוורמס, כי ר' אלעזר שאב את השראתו מהשקפות נוצריות שרווחו בתקופתו, שבסיסם במחשבה סטואית.[6] אולם לעמדתו של בער אין אישוש עד ימינו, ואם הייתה השפעה היא הייתה תרבותית ולא ישירה. דוגמא נוספת לקביעה פוליטית הייתה יכולה להיות עמדתו של בעל הרוקח בנוגע להלכות תשובה. בתשובה הנוגעת להלכות מוסר, ציטט המהר"ם את בעל הרוקח שמוטלות עליו כל חובותיו של החוזר בתשובה אליבא דבעל הרוקח.[7] כפי שהראה מרכוס, להפעלת הלכות תשובה במסגרת זו נודעה משמעות פוליטית, שכן ההתייחסות אל התשובה הייתה כאל סנקציה, ולפיכך, המוסר נדרש לקבל על עצמו את ענשו של בעל התשובה, וכמוהו כך פושעים אחרים.[8] ברם השפעה זו הנה עקיפה ביותר, ואין הוכחה מכאן על עמדתו המפורשת של רבי אלעזר בענייני ציבור.

אולם למרות זאת אני מבקש להראות כי לחסידי אשכנז בכלל, לרבי יהודה החסיד ואף לתלמידיו, הייתה תפיסה פוליטית מובהקת אשר המשיכה את רעיון התאגדות הקודש, את קדושת הקהל שרווחה באשכנז עוד מן המאה העשירית. עיקר עיסוקם של חסידי אשכנז כרבי אלעזר מוורמס ותלמידו רבי יצחק אור זרוע אכן היה ברשות היחיד, בין האדם לבין קונו, והם אכן לא עסקו במפורש בתיאוריה פוליטית. שלא כרבם, רבי יהודה החסיד, הם לא ניסו לכונן כת של חסידים הפורשת מן החברה סביבם, וכמדומה, לא עסקו כלל ביחסי אדם-חברה אלא באדם הפרטי, ביחסי אדם-אל. אולם אין זאת אומרת שתיאוריה פוליטית איננה מבליחה בתפיסתם. לדעתי הייתה להם אידיאולוגיה פוליטית שבאה לידי ביטוי במיוחד סביב תפיסתם את אחדות האל. עיקרון האחדות הוא עיקרון שנודעו לו השלכות על חיי החברה כשם שהן נודעו ליחסיו אל האל. החברה המתפללת ולא רק הפרט המתפלל צריכים לנהוג אחדות, תלמידי חכמים צריכים לנהוג אחדות ביניהם והחברה כולה צריכה לנהוג אחדות בהכרעותיה הפוליטיות. משמעות הפסוק: "אגודתו על ארץ יסדה" היא שאחדות האל מושגת תוך מאמץ של אחדות דלתתא. הווה אומר, במאמץ הפוליטי גלומה התלכדות מיסטית.

הלשון "קהל" מציין כבר במקרא ובשפות שמיות קרובות "ציבור מאוגד הנוהג להיוועד בעסקי ציבור או לעבודת הקודש".[9]  בתפיסת חסידי אשכנז הקהל היווה זירת מימוש רעיון של אחדות האל, והם ביקשו לשמר את התאגדות הקהל כמעשה שבקדושה. חסידי אשכנז בקשו אחדות בכל; באל, באדם וביניהם. מגמתם זו מצאה את ביטויה ההלכתי ברבות הימים במשנתו ההלכתית של המהר"ם. הלה אסר על בן קהילה להיפרד ממנה לצורך שיפור מעמדו לעניין תשלום המס חרף זכותו הבסיסית לעשות כן. טעמו של המהר"ם הוא שבפעולת ההיפרדות הוא עשוי לפגוע בדבק החברתי:

על אודות ראובן הבא להתיישב בעיר אחרת ופירש מן הציבור ופישר עם השר לתת מס בפני עצמו לא כל כמיני'[ה] לעשות זה כי כל בני העיר שותפין הן... ואף אם לא דין תורה אחרי שנהגו בכל המלכות להיות שותפין אין רשאין לחלק שאם היו נחלקין איש איש לעצמו היה בא לידי דברים רעים שכל אחד היה פורק עול ממנו ומטילו על חבירו ולידי קטטות גדולות היה בא שאין להם סוף כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו.[10]

ההתאגדות במשנת המהר"ם אינה מקרה חד פעמי, ואיננה נימוק המתיחד לזירה הפוליטית. על המשמעות הרחבה שהמהר"ם העניק לה ניתן ללמוד מיישומה במקרים אחרים. במכתב שכתב לתלמידו, הרב יהודה מוינה, הוא מפציר בו שישמור על כבוד אחד מן החכמים למען אחדות בין החכמים, והוא מתנסח באותו מטבע לשון שאותה נקט בפנותו אל הקהילה:

ושאלה קטנה אני אשאל מעמך שלא לכתוב לו כל כך דרך ביזיון, ומה צורך יש בזה, זונות מפרכסות זו את זו, כ"ש תלמידי חכמים ובמרומים סהדי שלא לכבודו כל כך אני עושה, אך גם לכבודך ולכבוד כל יודעי דת, שלא ילעיגו לעג עמי הארץ. ומי יתן שהיו כל לומדי תורה באגודה אחת ולוואי שנוכל עמוד ולרדות המורדים והפושעים.[11]

לא רק הקהילה, גם תלמידי חכמים מצווים לנהוג אחדות ביניהם. וההתאגדות שכרה בצידה; רק היא מבטיחה את ההשרדות היהודית. לדעת המהר"ם, לקיומה של קהילה יהודית מאוחדת היה תפקיד בהשרדות העם היהודי, ולפיכך ראוי היה, לטעמו של המהר"ם לשנות את ההלכה לצורך קיום מרחב פוליטי זה.

הקהל כ"קהל קדוש" נקשר למושג "כנסת ישראל" שנזכר במחקרו של יצחק בער בהקשר של התיאוריה הפוליטית של הקהילות היהודיות.[12] בספרות התלמודית למושג "כנסת ישראל" משמעות תיאולוגית רבת ערך. המושג נקשר לדימוי ממערכת יחסים אנושית של אהבת גבר ואשה, כאשר כנסת ישראל היא בת זוגו של האל. האל הוא האב וכנסת ישראל היא האם, האל הוא הדוד וכנסת ישראל היא האהובה המיוסרת, האל הוא החתן וכנסת ישראל הכלה:

אמר רבי חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל, שנאמר: גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית; ואין אביו אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר הלא הוא אביך קנך; ואין אמו אלא כנסת ישראל, שנאמר: שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך.[13]

אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב צרור המור דודי לי בין שדי ילין - אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אף על פי שמיצר ומימר לי דודי - בין שדי ילין.[14]

מי זאת עולה מן המדבר מתרפקת על דודה. משל למה הדבר דומה. למי שנשא אשה ואמר לה צאי והתקדשי לי במדבר. כיון שיצאה למדבר אמרה לו שאני על גבך. מי האשה הזאת, זו כנסת ישראל. ומי הוא המלך, זה מלך מלכי המלכים הקב"ה. כיון שיצאה למדבר. אמרה לו ישאהו על אברתו (דברים ל"ב י"א). תחת התפוח עוררתיך.[15]

אלהים הוא אלהי ישראל, אלהי הכלל גם עבור הפרט, ואף בזמן שהוא שרוי בארבע אמותיו. גם כאשר החוויה הדתית הנה חוויה פרטית, מושג האל הוא לעולם מושג ציבורי במהותו, מושג קיבוצי. האל שאליו מתפללים ואליו מיחלים הוא אלהי אבות האומה אברהם יצחק ויעקב, והוא נקשר על פי פעלו במהלך ההיסטוריה בזיכרון הקיבוצי ביחסו אל עם ישראל. המפגש עם האל המומלץ בתלמוד הוא זה הנעשה בציבור. לתפילה בציבור נודעה חשיבות רבה,[16] ואף בתפילת היחיד קיימת הוראה לנסח את התפילה בלשון רבים: "אמר אביי לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי צבורא [=לעולם ישתף אדם עצמו עם הצבור]".[17] על פי הוראת אביי זו עוצב נוסח התפילה המסורתי, ורובה ככולה מנוסחת בלשון רבים. למועדי ישראל משמעות דתית לאומית, והם מהווים נקודות ציון של כיננו של עם ישראל על ידי אלהיו, ולפיכך הביטוי הדתי בהם הוא ביטוי של מפגש דתי בזירה הציבורית. 

בספרו "על הקדושה" תיאר רודולף אוטו את החוויה הדתית כחוויה של מסתורין, כחוויה טרנסצנדנטית, כתחושה של הדבר שמעבר, של הבלתי נתפס. המסתורין הנורא המתבטא באל הנומינוזי "האחר לגמרי", העל טבעי והעל עולמי.[18] מקום התפילה מעוצב באופן שמרחיק את האל אל הנשגב, ושפת התפילה בדתות הגדולות מנוסחת במטבעות לשון בלתי מובנות ואף בשפה בלתי מובנת, בלטינית בנצרות הקתולית, בסלבית עתיקה בליטורגיקה הרוסית, גרמנית לותרנית במיסות פרוטסטנטיות ובסנסקריט במיסות הבודהיסטיות.[19] זהו תיאור של תיאולוגיה נגטיבית. האל הוא הבלתי מושג ובלתי מובן. יתר על כן; הוא אלהים מפני שאינו מובן. תפיסת האל כאלהי ישראל היא תיאולוגיה פוזיטיבית, והיא התיאולוגיה שלדעתי מתיחס אליה המהר"ם. האל נתפס באופן חיובי, כאשר היסוד המקשר הוא היסוד החברתי באדם. האל עבור האדם הוא האל של הקבוצה, כאשר זיקת האדם אל הקיבוצי מאפשרת לו נגיעה אליו.

במשנת המהר"ם האחדות חברתית מקבלת את ביטויה בצירוף "אגודה אחת", שנודעה לו משמעות תיאולוגית עקרונית רחבה בהרבה. לאחדות התיאולוגית השלכה הלכתית. ההלכה דורשת אחדות במנהגים, והיא אוסרת לנהוג בקהילה אחת מנהגים שונים. לדברי הגמרא בשתי קהילות שלכל אחת מהן בית דין, או סמכות הלכתית עצמאית אין מניעה שתנהג מנהג משלה:

לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות... אמר רבא: כי אמרינן [=אימתי אנו אומרים] לא תתגודדו - כגון ב"ד בעיר אחת, פלג [=חלק] מורין כדברי ב"ש [=בית שמאי] ופלג [=וחלק] מורין כדברי ב"ה [=בית הלל], אבל שתי בתי דינין בעיר אחת - לית לן בה [=אין בכך חסרון].[20]

הלכה זו נלמדת מן הפסוק "בָּנִים אַתֶּם לה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת."[21] החכמים דרשו מן הדמיון הלשוני בין גדידה ובין התאגדות איסור להתאגד התגודדויות היוצרות מחלוקת. בעיקרון האחדות גלום רעיון תיאולוגי ממדרגה ראשונה. הכמיהה לאל אחד מבקשת את אחדותו בכל, בשמים ובארץ. ההתאגדות בזירה הלאומית מקבלת במקרא ובמדרש צידוק כהתאחדות להנחלת הרעיון האלוהי. כך הוא הדבר בתפילת דוד: "וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ".[22] תפיסת עולם זו משוקעת במדרש:

אתם נצבים היום. מה היום פעמים מאפיל, פעמים מאיר, אף אתם אע"פ שאפילה לכם הקב"ה עתיד להאיר לכם אור עולם, שנאמר והיה לך ה' לאור עולם (ישעיה ס יט), אימתי כשתהיו כולכם אגודה אחת, שנאמר [ואתם הדבקים בה' אלהיכם] חיים כולכם היום (דברים ד ד), בנוהג שבעולם אם נוטל אדם אגודה של קנים שמא יכול לשברם בבת אחת, ואילו נוטל אחת אחת אפי' תינוק יכול ומשברם, וכן אתה מוצא שאין ישראל נגאלים עד שיהיו אגודה אחת, שנאמר בימים (ההם) [ההמה] ובעת ההיא נאם ה' יבואו בני ישראל [המה] ובני יהודה יחדו (ירמיה נ ד), ואומר [בימים (האלה)] [ההמה] ילכו בית יהודה על בית ישראל ויבואו יחדיו מארץ צפון (שם /ירמיהו/ ג יח), כשהן אגודים מקבלין פני שכינה.[23]

ההתאגדות המתוארת בדברים אלה העוסקת בגאולה, כאשר בסופו של תהליך מתלכדים עם ישראל לקבל פני שכינה. מעשה ההתאגדות מבטא את ההתקרבות בין עם ישראל לשכינה. על מצוות ארבעת המינים אמרו חז"ל שהיא מסמלת מעשה של איחוד הדומה לאיחוד הלאומי: "ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהו כולן באגודה אחת; וכן ישראל בהרצאה עד שיהו כולן באגודה אחת, שנאמר: הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה".[24] במקום אחר מתארת הגמרא את הקשר ההדדי בין עם ישראל לבין הקב"ה כמעשה של התלכדות זה כנגד זה:

את ה' האמרת היום וה' האמירך היום אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם - אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב (דברים ו') שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.[25]

עם ישראל מלכדים את מושג האלוהות בעוד שהאל מלכד את עם ישראל. האחדות בעם ישראל מתוארת אפוא כצידה האחר של אחדות האל. אחדות האל מושגת על ידי אחדות בארץ, על ידי אחדות האדם: "כביכול אימתי כסאו (מבוסם) [מבוסס] למעלה, בזמן שישראל עשוין אגודה אחת".[26] להתאחדות נודעת משמעות במובן תיאורגי, שכן ההתלכדות דלתתא יוצרת התלכדות אלוהית, או לפחות מקבלת אחדותו מימוש באחדות חברתית. להתאגדות חברתית ולאומית נודעת, לפיכך, משמעות תיאולוגית חשובה ביותר. המשמעות התיאולוגית של האחדות היא מיצוי כל פעולות האדם באמונה באל. האל נתפס כגילום כל היש, וזירת ההתגלות במלואה היא במקום בו כל היש מתאגד במעשה תיאולוגי. האדם נדרש, לפיכך, במעשה האמונה למצות את כל כוחותיו, האינדיבידואליים והחברתיים לצורך העלאת החוויה הדתית.

נראה כי ניתן לראות בהשקפתו הפוליטית של המהר"ם בבואה לדברי רבי אלעזר מוורמס על החשיבות התיאולוגית של ההתאגדות הפולחנית. רבי אלעזר מוורמס, תלמיד רבי יהודה החסיד ומן החשובים שבחסידי אשכנז, היה רבו של רבי יצחק מוינה, ועל ידי כך הייתה לו השפעה גם על מחשבתו של המהר"ם, סבור היה בהסתמך על המדרש שרחמי שמים נכמרים אך ורק נוכח התאגדות הקהל בתפילה:

לכך נאמר דודי שלח ידו מן החור. יענך ה' ביום צרה, היה דוד יודע שבית המקדש עתיד ליחרב, וקרבנות בטלים, והיה מצטער על ישראל, ואומר בשעה שהצרות באות על ישראל יעמדו לפני יחד באגודה אחת, ויאמרו לפני סדר סליחה ואני עונה אותם. ומה גילה לו, א"ר יוחנן ויעבור ה' על פניו, מלמד שירד הקב"ה מערפל שלו כש"ץ שמתעטף בטליתו ועובר לפני התיבה וגילה לו סדרי סליחה, ואמר ליה אם ראית ת"ח שיש בידו להוציא את ישראל מידי חובתן אל תזוח דעתך עליו, יסתכל בי שלא היה לי שותף במעשה בראשית וגליתי סדר סליחה למשה, ממני ילמדו כל באי עולם, וכל מי שיש בידו להוציא את ישראל מידי חובתן אני נותן לו שכר טוב, ובשעה שמתקבצין ישראל לפניו אגודה אחת, ואומ' לפני סליחה ה' ה' אל רחום אני עונה אותם, שנאמ' ה' הושיעה המלך יעננו ביום קראינו.[27]

תפילת הרבים צריכה להיות תוך התלכדות. האל ממתין להתלכדות חברתית לעבודת ה', לתפילה מאוחדת הנאמרת באגודה אחת והתשועה בא תבא. השקפה זו חוזרת בפסיקת תלמיד ר' אלעזר – רבי יצחק מוינה, ומקבלת יתר תוקף בהתמך על דברי ר' יהודה החסיד המזהיר מפני הסכנה הספונה במחלוקת בתפילה:

אמת ואמונה כי הורה מורי רבינו שמחה זצ"ל הלכה למעשה שיחיד יכול לעכב חזנות שלא יעשה שליח צבור כי אם מאגודה אחת... והחסיד הגדול מורי הרב רבינו יהודה החסיד זצ"ל אמר לי שצריך שליח צבור להיות אהוב לצבור שאם לא כן כשקורין תוכחה סכנה היא למי שאינו אוהבו ואמר לי שאם אדם יודע שהחזן אינו אוהבו שאם יקרא אותו בתוכחה יזהר אל יעמוד כי יכשל אם יעמוד.[28]

הצירוף "אגודה אחת" חוזר בתשובה זו בהלכות תפילה, ובמשנת המהר"ם הוא מופיע כסגולה פוליטית. נראה כי הזהרת ר' יהודה החסיד למתפלל שחזרה בתשובת רבי יצחק מוינה התרחבה במשנת המהר"ם לכדי הזהרה בזירה הפוליטית. לדבריו, הסכנה שנודעת לקהילה בעטיה של מחלוקת איננה מצטמצמת לתפילה בלבד. הפעילות הקהילתית בכלל מחייבת התלכדות, שכן במחלוקת צפונה סכנת הכליה והישרדות הקהילה תלויה בשלום. מהנחה זו על סגולת האחדות נובעת המסקנה כי חובת ההתלכדות הנה עיקרון רב ערך הגובר על הלכות אחרות. העיקרון המעדיף את הכלל על הפרטים אפוא, הוא עיקרון תיאולוגי ממדרגה ראשונה, הכלל כנושא של רעיון תיאולוגי עולה על הפרט. ממנו שאב המהר"ם את הבסיס להכיר במרחב הפוליטי כצורך עקרוני. מכאן עולה, כמובן ההנחה שצרכי הכלל גוברים על צרכי הפרט וזכויות הכלל אף הן גוברות על צרכי הפרט. בפרקים הבאים ידונו השלכות להעדפה זו.

ההכרה בדברי המהר"ם, במרחב הפוליטי כישות שיש לה הצדקה ערכית לקיומה נבעה מן הצורך התיאולוגי בהתלכדות חברתית: "כי מי יתן שנהיה לעם אחד ולאגודה אחת ולואי ונוכל להתקיים בין שונאינו".[29] כפי שהראיתי, נשענת תפיסה זו על תיאולוגיה של אחדות, עיקרון תיאולוגי הרואה באחדות האל, אחדות חברתית ואחדות בין החברה ובין האל, עיקרון אותו הסיקו החכמים מן הפסוק: "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה".[30] האל מתעלה כאשר היושבים בארץ שרויים "באגודה אחת".

המהר"ם כתלמיד תלמידו של רבי אלעזר בעל הרֹקח, ודאי הכיר את דברי בעל הרֹקח המטיפים לדבקות באל מתוך אחדות כבוד ה' ונשמת האדם, ומעיד על כך השימוש החוזר בצירוף "באגודה אחת". הרֹקח דגל באחדות מיסטית עם אל מטפיזי. הוא טען בהסתמך על רבו, רבי יהודה החסיד, כי "כבוד ה'" ו"השכינה" חד הם. האל עצמו מופשט מכדי השגת האדם שכן הוא "דק מכל דק ונפלא ונעלם וחבוי וספון", ורק בחסדו הוא "מראה הכבוד כפי רצונו... ומראה כבוד ה' כאש אוכלת וקראו השכינה". היכולת לראות את השכינה מושגת ב"אובנתא דליבא", בתפיסה סובייקטיבית בלבד.[31] בתפיסה מוחשית אין להשיג את האל, ואף לא את כבודו. על פי דברי רבי אלעזר בעל הרֹקח: "לכבוד אין לומר בו זהו הדבר שאין לו סוף והוא מלך וממלא כל בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם זהו יש לחשוב על י"י אלקינו י"י אחד".[32] מושג מופשט זה של האל נובע מתפיסת האחדות. האחדות שהייתה העיקרון החשוב ביותר שעמד במוקד התיאולוגיה של חסידות אשכנז, ממנה נבעה התפיסה החסידית כולה. האחדות עליה מטיף רבי אלעזר היא תיאולוגיה השוללת כל מרווח בין האל ובין האדם. נפש האדם קרוצה מאותה ישות של האל עצמו. אף היא טהורה וחסרת כל גשם. ההאצלה האלהית אל הכבוד (או הריבוד האלהי כפי שהסביר זאת פרופ' יוסף דן),[33] היא משנית בחשיבותה, ותפקידה נועד ליישב את הסתירה בין רעיון האחדות עם מבחר הטקסטים במקרא ובספרות חז"ל המעידים על יחסי אדם אל שאינם "אחדותיים".[34] האל במקרא משוחח עם האדם ונועץ בו, ונתפס כדמות אנושית בטבעה, אוהבת או כועסת, מרחמת או נוקמת. כל אלה היוו סתירה לרעיון האל המופשט, לרעיון של האל המיסטי המוחלט, האחד. הפתרון של רבי יהודה החסיד ותלמידיו בעקבותיו הוא שהאל בחסדו הראה פנים אנושיות בדמות של כבוד שנועדו לתפיסתו הסובייקטיבית של האדם בלבד, פתרון שהותיר את האל עצמו כשם שהותיר את נפש האדם טהורים מכל גשם, ואפשר את המעשה הדתי הנרצה מעשה של התאחדות מיסטית. פתרון זה איננו שונה במהותו מן המסורת המיסטית היהודית הנשקפת מספר היצירה ומספר הבהיר, שאף מהם עולה מין "אחדות שבריבוי", וכדברי יהודה ליבס על ספר היצירה: "פותחת בריבוי השורר בעולם ומסיימת בשלילתו". "הקוסמוס, על כל תופעותיו המצוינות בעשר הספירות (וכן באותיות), אינו קיים אלא לכאורה, ובעצם אין בעולם אלא יחיד".[35]

מן הדרישה להתאחדות מיסטית של האדם והאל נובעת דרישה לאסקטיזם, הדרישה להתנכר לעולם ולמאווייו. העולם מהווה איום להתלכדות המיסטית, וכדי שהחסיד יוכל להתאחד עם קונו, עליו לשלול את כל מאוויו הגשמיים. מי שחטא מחויב לקבל על עצמו ייסורין כדי להתנתק ככל האפשר ממגעו המפריד והמדבק של העולם הזה, המונע מן הנפש להתאחד עם קונה. החסידים שמו את הדגש, לפיכך, על מצוות ותפילות שעניינן ייחוד האל. מצוות קריאת שמע למשל, מצוות קבלת עול מלכות שמיים נעשתה לחובה המאפיינת יותר מכל את מעשה החסידות, ובתאור מצווה זו אנו מוצאים את הטקסטים החשובים ביותר על הכבוד ועל נשמת האדם.[36] חסידי אשכנז פירשו את המדרש על המלים בפרשת קריאת שמע "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" – "בשני יצריך – ביצר טוב וביצר הרע",[37] אהבה הכרוכה בריסון שני היצרים, בהחנקתם. הם התנגדו לפירוש של עבודת ה' המבטאת את היצר הרע.

מדיוני חסידי אשכנז בפרשנות של תפילות העוסקות בייחוד האל עולה התפיסה כי לציבור נודע מעמד תיאולוגי חשוב ביותר. על פי דבריהם הציבור מהווה ישות ממצעת בין הפרט לבין האל, או לפחות המדיום החשוב ביותר של הפולחן הדתי. במהלך תיאולוגי זה עומד הציבור מעל הפרט, מהלך העומד, לדעתי, בבסיס העמדת הציבור מעל הפרט אף בזירה הפוליטית. חלק מן העיסוק בתפקיד הציבור קשור לזהות העצמית של היהודי כנגד הנוצרי, מושג החוזר בתפילה ובפייטנות האשכנזית. בתפילת הקדיש העוסקת בשבח האל, הדגיש רבי אלעזר מוורמס את הקשר בין מלכות האל לבין נקמתו בגויים. בהסתמך על מדרש הקובע כי האל לא ישב על כסאו עד שאויביו יכלו, מוסיף רבי אלעזר שמלכות ה' וכסאו תלויים אף בשיבת עם ישראל לארצם:

שמיה רבא שם י-ה הוא גדול כי מפניו יראים ליונים כי הוא שם המיוחד, ועתה הוא חסר כי יד על כס יה, נשבע הקב"ה שאין הכסא שלם ואין השם שלם עד שיפרע מאומה הרשעה, שנ' האויב תמו חרבות לנצח וה' לעולם ישב כונן למשפט כסאו, ועתה אנו מבקשים שיתמלא בימינו, נמצא מי-ה חסר ו-ה ומן כס חסר א' הם י"ב, כשיחזרו י"ב שבטים יתמלא ויפיל גו"ג [=גוג ומגוג] שעולה לי"ב וכתי' והוא אסור בזיקים, וכשיצאו מן האומות ידעו שמו הקדוש, דכתיב אשגבהו כי ידע שמי אז יקראני ואענהו, וכת' וקדשתי את שמי הגדול.[38]

פירוש ר' אלעזר מוורמס מוסיף על הראשונות. מדרש תנחומא שעליו נסמך ר' אליעזר מבטיח ששמו של האל וכסאו יושלמו עם מחייתו של עמלק.[39] ר' אלעזר מוסיף על אלה את חזרת שנים עשר השבטים, ועל ידי כך חוזר על רעיון שלמות האל. אחדות האל המתממשת בשיבת ציון המלאה היא  ביטויה השלם של הגאולה לעתיד לבוא:

בעוד שאנו בגלות השם נחלק כי יד על כס י-ה, אבל לעתיד יתמלא האויב תמו חרבות לנצח מה כת' בתריה וה' לעולם ישב, ואז יקראו הכל לשם המיוחד כמו שניבא צפניה כי אז אהפ