הרב יצחק ליפשיץ

קדימה בהצלת נפשות

האם קיימת בהלכה הנחייה של סדרי קדימה בהצלת נפשות

אחת הבעיות המוסריות הניצבות בפני צוות רפואי הנדרש לטפל במספר רב של חולים או נפגעים בעת ובעונה אחת היא העדפה של חולה אחד על משנהו. במקרים בהם הטפול הוא מיידי כגון במקרים של פיגוע המוני, כאשר מעט מאוד זמן ניתן לצוות הרפואי להפעיל שיקול דעת, ההכרעה היא בדרך כלל עניינית, והיא נקבעת על פי שיקולי הישרדות וחומרת הפגיעה. במקרים אלה נפגע שסיכויי ההישרדות שלו גבוהים קודם לזה שסיכוייו קלושים. ואולם, במצבים בהם עומד לצוות הרפואי זמן המאפשר הפעלת שיקול דעת מעמיקה יותר, כגון מספר מוגבל של מכשור רפואי, במקרים אלה עשויים לעלות על הפרק שיקולים נוספים כגון נחיצותו של החולה לחברה, תרומתו לערכיה ועוד. בכל מקרה, קשה להעלות על הדעת שסגל רפואי יפעיל שיקולים המפלים אדם אחד על משנהו על בסיס בלתי שוויוני. מתברר שבהלכה קיימת גישה המחייבת העדפה של אדם על משנהו; גבר לפני אשה, תלמיד חכם לפני עם הארץ ועוד.[1] במאמר זה אבחן את יישום הלכה זו בזמננו, ואטען כי על פי ההלכה על צוות רפואי מוטל לטפל בשוויון מוחלט ללא משוא פנים, וללא הפעלת דיני קדימה.

הבחנה בין איסור שפיכת דם לבין איסור עמידה על הדם

בראשית דברי אני מבקש לבחון את האפשרות להפעיל שיקולי העדפה בהלכות הצלת נפש. הלכות אלה קשורות לשתי מצוות הקשורות באיסור רציחה. האחת, "לא תרצח", מצווה שהיא אחת מעשרת הדברות, אוסרת לשפוך דם. האחרת, "לא תעמוד על דם רעך", מצווה האוסרת לעמוד מנגד, שעולה ממנה החובה להציל את מי שנפשו עומדת בסכנה.[2] איסור שפיכות דמים הוא בין שלושת האיסורים החמורים ביותר עליהם נאמר "יהרג ואל יעבור". באיסור זה לא ניתן להפעיל שיקול דעת וסדרי עדיפויות, לשקול דמו של האחד כנגד דמו של האחר, לא את דמו של האדם עצמו ולא את דם זולתו, שכן הסברא נותנת שכאשר בא אדם ומבקש להרוג את חברו כדי להנצל ממות אומרים לו, לדברי הגמרא: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – מה ראית שדמך אדום מדמו של חברך.[3] לא רק דמו של האחד אינו אדום משל רעהו אלא אף דמם של הרבים אינו אדום משל היחיד, ולפיכך הרבים אינם רשאים להציל את עצמם על ידי הקרבת אחד מהם:

סיעה של בני אדם שאמרו להם גוים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כולכם יהרגו כולן ואל ימסרו להן נפש אחת מישראל אבל אם ייחדוהו להם כגון שייחדו לשבע בן בכרי יתנו להן ואל יהרגו כולן.[4]

קבוצה של אנשים אינה רשאית להקריב את אחד מחבריה כדי להציל את השאר. הכל שווים בפני איסור רציחה, והקבוצה חייבת לההרג כולה ולא להרוג את היחיד. רק במצב בו הגויים מצביעים על אדם מסוים מתוך הקבוצה, שאותו בלבד הם מעונינים להרוג, מותר למסור אותו להם כדי להציל את השאר. יחוד פרט מסוים הופך אותו לגורם המסכן את הקבוצה.

להבדיל מאיסור רציחה, במצוות הצלת נפשות, האדם אינו מצווה לההרג כדי לקיימה, והוא רשאי להקדים את הצלת עצמו על פני הצלת אחרים. לראיה, דרשתו של רבי עקיבא מן הפסוק "וחי אחיך עמך"[5]:

שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.[6]

על פי דברי רבי עקיבא, חובת האדם להציל את עצמו קודמת להצלת חיי חברו, וכאשר הוא עומד בפני מצב בו יכול האדם לבחור בין חייו לבין חיי זולתו, מוטל על האדם להציל את עצמו, ולהעדיף את נפשו על נפש זולתו.[7]

הסבה אפשרית להבדל זה שהגדירו חכמים בין איסור רציחה לבין מצוות הצלת נפשות טמונה בהבדלים בלשון הכתובים בתורה, והיא מתמצה בזיקה לרֵע; הכתוב "לא תרצח" אינו מבחין בין דם לדם, ואילו במצוות הצלת נפשות אמרה תורה "לא תעמוד על דם רעך", כאשר ההדגשה היא על המלה "רעך".[8] מצוות הצלת נפשות היא מן המצוות העוסקות בזולת כרֵע, ולפיכך היא חלה על הרֵע ולא על כל אדם,[9] כשם שאיסור העושק מוגבל לעושק של יהודים בלבד: "לא תעשק את רעך" " 'רעך' ולא גר תושב... 'רעך' ולא נוכרי".[10] בנקודה זו נחוץ להבחין בין שני סוגים של מצוות; בין מצוות המחייבות או אוסרות פעולה מוגדרת, לבין מצוות המחייבות פעולה מתמשכת שחומרתה משתנית. בין מצוות אלו, נכללות המצוות שהכתוב ציין בהן במפורש אחווה או רעות, שהיחס לזולת מהווה יסוד מהותי במצווה. חומרת מצוות אלה עולה ככל שהיחס לזולת קרוב יותר, והמעורבות עמו רבה יותר, ולפיכך הופך שיקול הדעת מרכיב חשוב במצווה. האדם חייב להעמיד במדרג את יחסו לרע כדי להעדיף מעשה זה על אחר. תכונה זו של מצוות המציינות אחווה מתבררת מן המדרשים השונים על מצוות אלה. על הפסוק: "בצדק תשפוט עמיתך" אומרת הגמרא: "עם שאתך בתורה ובמצות, השתדל לדונו יפה".[11] על מצוות השבת אבדה מציינת התורה "לכל אבדת אחיך" שעליה אומרת הגמרא: "לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני",[12] ובספרי: "לעולם חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו שנאמר השב תשיבם לאחיך".[13] על הפסוק "וחי אחיך עמך" אומרת הגמרא: "מה לאדם שכן אתה מצווה להחיותו... 'וחי אחיך עמך' אחיך ולא שור".[14] במצוות הלוואה נאמר בתורה: "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך" ועל כך אומרת הגמרא: "עמי ונכרי - עמי קודם, עני ועשיר - עני קודם, ענייך ועניי עירך - ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת - עניי עירך קודמין".[15] ורש"י: "דהנך הוו עמך טפי".[16] יסוד היחס לזולת שבמצוות אלו מעניק למצווה את הפן המשתנה והיחסי. ככל שהקשר אישי יותר המצווה העוסקת במחויבות לזולת רבה יותר.

מן ההבחנה בין שני סוגים אלו של מצוות אנו למדים על ההבדל בין מצוות "לא תרצח" למצוות "לא תעמוד על דם רעך". שלא כבמצוות "לא תרצח" החלה הלכה למעשה על כל אדם, מצוות הצלת נפשות מציינת אחווה, ולפיכך עולה ממנה חובה מוסרית להשתדל באופן מיוחד לטובת הזולת.[17] תוצאה נוספת של ההבחנה בין איסור רציחה למצוות הצלה היא היכולת והצורך להפעיל שיקול דעת. באיסור רציחה בלתי ניתן להפעיל שיקול דעת. הריגה אסורה בכל מקרה, אף אם היא גואלת אדם מייסוריו. למצוות הצלת נפשות קיים מאפיין יחסי הקשור ליחס לרֵע, ולפיכך יש צורך להפעיל במצווה זו שיקול דעת.

מהבחנה זו עולה ההסבר להבחנה המצויה בפוסקים בין המתה אקטיבית האסורה בכל מקרה, גם של חולה הצפוי לחיי יסורין, לבין המתה פסיבית או המנעות מטפול המותרת כאשר החולה אינו מעוניין בחיי ייסורין הצפויים לו. יש אף פוסקים אשר קבעו שאין להאריך חיי חולה בעל כרחו, כאשר צפוים לו חיי ייסורים בשל כך. החייאה הגורמת לחיי יסורים מותנית בקבלת רשות החולה.[18] קיצור אקטיבי של חיים הוא מעשה רציחה והוא אסור בכל תנאי. הארכת חיי חולה, לעומת זאת, נובעת ממצוות הצלת נפש, ובמצווה זו יש להפעיל שיקול דעת. מכיוון שעיקרה של מצווה זו היא עזרה לזולת, הרופא נדרש לעשות את טובת החולה רק על פי רצונו. הצלת חיי החולה נגד רצונו איננה עזרה.

דיני קדימה

מן העיקרון המחייב שיקול דעת בהצלת נפשות עולה האפשרות שהבא להציל וביכולתו להציל אדם אחד מתוך שנים, מותר לו להעדיף את הצלת האחד על משנהו.[19] ואכן, כתב הרמ"א שבמקום שעומדת בפני אדם האפשרות להציל שני אנשים, האחד איש והאחרת אישה, הוא מחויב להציל את האיש קודם: "ואם שניהם רוצים לטבוע בנהר, הצלת האיש קודם".[20] דברים אלו מסתמכים על הבית יוסף,[21] אשר נבעו מפתרון שנתן לסתירה לכאורה בין שני מקורות. בין ברייתא בגמרא בכתובות לבין משנה במסכת הוריות. בברייתא בכתובות נאמר: "ת"ר [תנו רבנן] יתום ויתומה שבאו להתפרנס מפרנסין את היתומה ואחר כך מפרנסין את היתום מפני שהאיש דרכו לחזור על הפתחים ואין האשה דרכה לחזור".[22] ובמשנה בהוריות נאמר: "האיש קודם לאשה להחיות ולהשיב אבדה והאשה קודמת לאיש לכסות ולהוציאה מבית השבי בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה".[23] הפירוש המקובל בדרך כלל למילה "להחיות" הוא לפרנס,[24] להעניק סיוע כלכלי. לפיכך עולה מן הברייתא בכתובות סתירה למשנה בהוריות. מן הברייתא בכתובות נראה כי על גבאי הצדקה מוטלת החובה להעניק סיוע לאישה לפני האיש, ולעומת זאת מן המשנה בהוריות נראה כי החובה היא להקדים את האיש לאישה. רבי יוסף קארו סבר כי הפתרון לסתירה נעוץ במשמעות המילה "להחיות" במשנה בהוריות, שלדעתו היא להציל ממות ולא לפרנס. המשנה בהוריות עוסקת, אם כן, בהצלת נפשות. הברייתא בכתובות עוסקת, כאמור בצדקה, ולפיכך המקורות שנידונו עוסקים במצבים שונים ואינם סותרים זה את זה. פירוש זה למילה "להחיות" כמו ההסבר לסוגיות שונה מן הפירושים האחרים שנתנו הראשונים לסתירה זו. תוספות רי"ד למשל סבר כי המילה "להחיות" היא לפרנס, אלא שטען כי הברייתא בכתובות עוסקת ביתום ויתומה הדרים בעיר, מקום בו קל יותר לגבר למצוא מקור פרנסה מלאישה, ולפיכך מוטל על גבאי הצדקה להעניק סיוע ליתומה קודם. במקום מרוחק בו הסיוע של גבאי הצדקה הוא מקור הפרנסה היחידי, שם קודם האיש לאישה:

ברייתא זו מיירי בעיר שיכול היתום לחזור ולהתפרנס אם לא ניתן לו מכיס של צדקה ויותר גדולה בושת האשה לחזר משל איש ומתני' דהתם מיירי במדבר או בספינה שאינו מוצא לחזר ואם לא יפרנסו ימות התם האיש קודם שחייב במצות ודוקא נמי דקתני להחיות אלמא אינו קודם אלא במקום שאין לו חיות במקום אחרת אבל במקום שיכול לחזר האשה קודמת.[25]

תוספות רי"ד הבין את המלה "להחיות" במובן של פרנסה במקום שהיא אמצעי המחייה היחיד. פירוש זה עשוי להוות מקור לפירוש הבית יוסף, אם כי אין ספק שהבית יוסף עשה צעד נוסף כאשר ניתק לחלוטין את משמעות המשנה בהוריות מסוגיית הצדקה.

אף מדברי הרמב"ם משמע שפירש את המילה "להחיות" במשמעות של לפרנס. בפירוש המשנה, נימק הרמב"ם את קדימת האיש לאשה "שהמצות כולם חייבין בהן הזכרים, והנקבות בקצתם כמו שנתבאר בקידושין והוא מקודש ממנה ולפיכך קודם להחיות."[26] אלא שבמשנה תורה לא ציין הרמב"ם דיני קדימה בהצלת נפשות:

האשה קודמת לאיש להאכיל ולכסות ולהוציא מבית השבי, מפני שהאיש דרכו לחזר לא האשה ובושתה מרובה, ואם היו שניהם בשביה ונתבעו שניהן לדבר עבירה האיש קודם לפדות לפי שאין דרכו לכך.

יתום ויתומה שבאו להשיא אותן משיאין האשה קודם לאיש מפני שבושתה של אשה מרובה, ולא יפחתו לה ממשקל ששה דינרים ורביע דינר של כסף טהור, ואם יש בכיס של צדקה נותנין לה לפי כבודה.[27]

הרמב"ם קבל את הברייתא בכתובות להלכה כמעט כלשונה. מן המשנה בהוריות, לעומת זאת, הוא קבל רק את החלקים העוסקים בהקדמת אביו ורבו לפני אחרים אך לא הקדמת איש לפני אשה. נראה אפוא כי הרמב"ם פסק כדברי הברייתא בכתובות, לאחר שהבין כי המשנה בהוריות עוסקת בהלכות קדימה לפרנסה, שכן "להחיות" משמע לפרנס, ולפיכך היא אכן עומדת בסתירה עם הברייתא בכתובות.

אף הרשב"א סבר שהמילה "להחיות" משמעה הענקת מזון, אך סבר שההבחנה בין שני המקורות היא בין הענקת בגדים לעני, לבין הענקת מזון. הברייתא בכתובות הנוקטת את הלשון "מפרנסין" עוסקת בהענקת בגדים, והמשנה בהוריות הנוקטת את הלשון "להחיות" עוסקת בהענקת מזון:

יתום ויתומה שבאו להתפרנס פי' פרנסה כסות מפרנסין את היתומה ואח"כ מפרנסין את היתום וכדתנן בהוריות האשה קודמת לכסותה ולפדותה אבל במזונות מפרנסין את היתום ואח"כ מפרנסין את היתומה וכדתנן התם האיש קודם להחיותו דכתיב וחי אחיך עמך אחיך קודם לאחותיך.[28]

הרשב"א, אם כן סבור כי המילה "להחיות" משמעה הענקת מזונות ולדעתו, העדפת האיש על האישה נובעת ממדרש הפסוק וחי אחיך עמך, אחיך ולא אחותך (יש להעיר שפשט הפסוק אכן עוסק בסיוע כלכלי ולא בהצלת נפשות, וכנראה, זהו המקור למלה "להחיות" במשנה). המאירי אף הוא פירש את המילה "להחיות" במשמעות של סיוע במזונות. הוא פירש את הסתירה במקורות בדרכו של התוספות רי"ד, ציטט את פירוש הרשב"א וצידד בפירוש תוספות רי"ד:

יתום ויתומה שאין להם מה יאכלו ובאו להתפרנס מן הצדקה ומתיראין שמא אין בכיס של צדקה אלא בכדי שיעור פרנסה של אחד מפרנסין את היתומה ואחר כך מפרנסין את היתום בנשאר או במה שיגבו שהאיש דרכו לחזר על הפתחים מה שאין כן באשה ומכל מקום במקום שאי אפשר לחזר האיש קודם כמו שהתבאר באחרון של הוריות י"ג א' ויש מפרשין להתפרנס שבכאן לכסות שהאשה קודמת כמו שאמרו שם אשה קודמת לכסות הא למזונות האיש קודם על כל פנים וכמו שאמרו שם האיש קודם להחיות ואינו נראה כן שהרי דרכו לחזר האמור כאן פירושו לחזר על הפתחים אלא שהם מפרשים בו לחזר על צדדיו ולהרויח לצורך מלבושיו יותר מן האשה והדברים נראין כדעת ראשון.[29]

מצינו, אם כן, שכל הראשונים פירשו את המילה "להחיות" במשמעות של סיוע כלכלי. ופסק הבית יוסף יכול לעלות בקנה אחד עם פירוש התוספות רי"ד בלבד.[30] יש לציין כי למרות החידוש בפסק הבית יוסף, דבריו הובאו להלכה על ידי האחרונים בסתמא.[31]

דיני קדימה על יחיד או על צבור

בדרך כלל מובנת הלכת הקדימה כחובה המוטלת על כל יחיד ויחיד הניצב בפני הצלת מספר אנשים. כך אף עולה מדברי הרמ"א שבסתמא: "ואם שניהם רוצים לטבוע בנהר, הצלת האיש קודם".[32] למרות זאת, נראה לי שהלכות הקדימה בהצלת נפשות על פי הבית יוסף חלים על הציבור ולא על היחיד, ולדעתי ניתן להוכיח זאת מהלכות קדימה במצוות צדקה. מדברי הרמב"ם במצוות צדקה נראה שסבר כי דיני הקדימה הנלמדים מן המשנה בהוריות חלים על גבאי הצדקה הממונים על חלוקת כספים שנגבו מן הציבור בלבד, ולא על כל יחיד ויחיד. בהלכות הקדימה לפדיון שבויים ציין הרמב"ם את חובת הציבור: "מוכרין הכל לפדיון שבויים בלבד, אבל אם בנו וגמרו [=בית כנסת] לא ימכרו את בית הכנסת אלא יגבו לפדיונן מן הצבור".[33] חובת הציבור אף נשקפת מן ההלכה העוסקת בהשׂאת יתום ויתומה שבה נוקט הרמב"ם לשון רבים.[34] בהקדמת כהן ללוי, ציין הרמב"ם במפורש שמדובר בכיס של צדקה: "היו לפנינו עניים הרבה או שבויים הרבה ואין בכיס כדי לפרנס או כדי לכסות או כדי לפדות את כולן, מקדימין את הכהן ללוי, ולוי לישראל.[35] נראה שעל פי הרמב"ם היחיד רשאי, בניגוד לציבור, להעדיף אדם על זולתו על פי נטיות לבו. נראה שכך הוא בהצלת נפשות. על הרבים חלה ההנחיה של המשנה בהוריות. היחיד, לעומת זאת, רשאי, ואולי אף מחויב, להעדיף את קרוביו על פי נטיות לבו על פי העיקרון של עניי עירך קודמים.

נראה שמצב דברים זה מתקיים גם בהלכות הצלת נפשות. אף אם פוסקים כדברי הבית יוסף הסובר שקיימים דיני העדפה בהצלת נפשות, חל דין זה רק על שליחי הציבור ולא על היחיד. הלה רשאי ואף מחויב להציל את הקרובים ללבו קודם. ראיה מסוימת לדברי עולה ממצוות פדיון שבויים. ההלכה אוסרת לפדות את השבויים יתר מכדי דמיהם. שתי סיבות לדבר; האחת כדי לא להכביד על קופת הציבור, והאחרת, כדי לא ליצור עילה לסחיטה, וזאת למרות הסיכון לחיי אדם המתקיים בחיי שבי.[36] למרות זאת, מותר לאדם להציל את עצמו, וכן מותר לו להציל את אשתו שהיא כגופו.[37] על אף שאסרו חכמים לפדות שבויים במצבים מסוימים לתקנת הרבים, השאירו את הצלת האדם את עצמו ואת אשתו שכן הקרוב ללבו של אדם ניצול תחילה.[38]

האסור להפעיל את דיני הקדמה בימינו

מהי הסבה ההלכתית המחייבת את דיני הקדימה? דינים אלה כתובים במשנה כהלכה פסוקה ובלי סבה נראית לעין, אך נראה לי שהיא נובעת מטיעון חברתי ונועדה לפתור שסעים חברתיים, או בלשון ההלכה "מפני דרכי שלום". בכל מצב בו מוענקת עזרה לכמה אנשים בעת ובעונה אחת, כגון העדפת אדם אחד על משנהו בפרנסה, בצדקה בכלל או אף כדי להציל את חייו על ידי נציגי ציבור עלולה לגרום לטענות של אלו שקופחו, מצב שעשוי לגרום למחלוקת ולהביא לידי שסע חברתי. כדי לפתור בעיה זו קבעו חכמים דיני קדימה, על פי המדרג החברתי הקבוע והמקובל. מדרג זה שימש אותם על פי אותו נימוק בסדרי הקוראים בתורה, והם קבעו את הקדמת כהן ללוי: "אלו דברים אמרו מפני דרכי שלום, כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל מפני דרכי שלום."[39] לדעתי, נימוק זה שימש אותם בקביעתם סדרי קדימה בחלוקת הצדקה על פי המדרג: כהן, לוי, ישראל, העדפת תלמידי חכמים על אחרים, אנשים לפני נשים, בכל אלו הנימוק היה שמירה על השלום. אין ספק שבחברה שוויונית בזמננו, עצם קיום הירארכיה חברתית אינו מקובל, ופוגע בערך השוויון. לפיכך העדפה על פי מדרג חברתי, לא רק שהיא אינה שומרת על השלום אלא אף מאיימת עליו ואין להפעילה.

נימוק נוסף הנובע ממצב הדברים החברתי המודרני הוא הנימוק שהפעלת העדפה בהצלת נפשות גורמת לחילול השם. טיעון זה של חילול השם מתקבל בהלכה ודוחה אף הלכות מפורשות. אם במצוות השבת אבדה אשר על פי דברי חכמים מיועדת ליהודים בלבד, במקום שיש חלול השם יש להשיב אבדה לכל,[40] בהצלת נפשות על אחת כמה וכמה. נראה לפיכך כי בזמננו אין להעלות על הדעת העדפת גבר על אשה, או כל העדפה אחרת.[41] בזמננו, דרך השלום מורה עלינו שלא להפעיל שום מדרג של קדימות לעזרה לזולת, וכמאמר חז"ל "במקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב".

האם מאי חזית סברא להלכה או אסמכתא:

חתם סופר[42]

אבני נזר[43]

חזון איש

רב משה פיינשטיין[44]

רב קוק[45]

לעמותם:

כסף משנה, הלכות יסודי התורה, פרק ה, סעיף ה, בסתירת טענת הרמ"ך: "ואפשר לומר דסבירא ליה לריש לקיש שמ"ש דבש"ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלא היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין הכי נמי דאפילו היכא דלא שייך ההוא טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור".

חמדת שלמה, או"ח סי' לח אות כב,

אבן האזל על הרמב"ם, שם