מערכת עקרונות היסוד

דיאלוג ועקרונות יסוד

הצבת התורה כזירת מפגש בין האדם והאל נוצרת בחובה טענה על מעמד האדם בדיני התורה. התכנות נקיטת עמדה מול האל עד כדי וויכוח עמו והטחת דברים כלפיו מחייבת יסוד של הבנה אנושית בתוך החוק. ואכן התורה לא רק נכפתה הר כגיגית ומעורבים בה המובן והבלתי מובן, הגלוי והנסתר, מזיגה העושה את התורה לזירת מפגש עם האל והממלאת את מלוא נקודות הממשק שלה. לתחושת המסתורין הנובעת מן הבלתי מובן בתורה נלווית תחושה של ודאיות הנשענת על מה שנתפס צודק וישר. עירוב זה של נסתר ונגלה הוא המעניק למפגש עם האל משמעות של אמונה. העובדה שחלק הארי של מצוות האל עולה בקנה אחד עם התפיסה האנושית מאפשרת לקבל את דברי האל, ומה שבלתי מובן בחוקי התורה נזקף לעובדת היותו אלוהים ולא בשר ודם. מזיגה זו של הזדהות עם מרבית המצוות תוך קבלת היתר היא הקרויה אמונה.

היכולת להאמין, לגשר על פער התפיסה ההגיונית, היא סגולה אנושית, והיא מופעלת לא רק ביחסי אדם עם הבורא, אלא אף עם זולתו ואף עם כל הסובב אותו. הדרך בה אדם תופס את המציאות הסובבת אותו לעולם אינה מתוך הכרת כל פרטיה אלא מתוך תפיסה כללית שלעתים רב בה הסתור על העומד. האדם אינו תופס את פרטי המציאות ובונה אותם לכלל תמונת מצב, אלא משליך תמונת מצב כללית על המציאות, השלכה המשלימה פרטים שהאדם אינו תופסם למעשה בחושיו. יחסים בין אישיים ויחסים חברתיים בכלל תורמים לתפיסת המציאות, והשפעתם פועלת בין במישרין בין בעקיפין. עדות של חבר על מציאות רחוקה, הסבר של איש מקצוע על תפקוד של מכשיר עשויים להשפיע השפעה של ממש על תפיסת המציאות. ואם כך הם פני הדברים בתפיסת המציאות של עולם החפצים, בתפיסת העולם האנושי נכונים הדברים על אחת כמה וכמה. הדעה שיש לאדם על רעהו מושפעת בעיקר מן היחסים ביניהם. האדם בונה על סמך הקשר שיש לו עם הזולת, על סמך עוגן רגשי ותפיסתי מסוים תמונת אישיות של חברו, או שהוא מקבל את תמונת העולם של חברו מבלי לבחון אותה בחינה של ממש ומבלי לבקרה. פעולה זו נקראת, בדרך כלל, נתינת אמון, אך זוהי הפעולה השכיחה של העברת מידע בין אנשים, ועל פיה נשענת תמונת העולם האנושית.

נתינת אמון היא הדרך היחידה להתייחס למציאות חברתית, אך האמונה באל אף היא אינה דבר שיש בו חידוש. התיחסות לאל כרוכה בהכרח באמונה בו, ונובעת מעצם מערכת יחסים עם האל. תוך מערכת יחסים זו מעשית קפיצה קוגניטיבית דרך נתיב רגשי, ולפיכך האמונה אינה דבר הנתון לבחינה אנליטית, או להחלטה היוצרת את נשוא האמונה יש מאין. במערכת זו משמשים הגלוי והנסתר, כבכל מערכת יחסים, את תמונת המציאות. הנסתר, הבלתי גלוי שבישות האל אינו גורם לערעור תפיסתו בעיני האדם, וכמוהו ככתמים השחורים שבעין, הקיימים בכל פעולת ראיה. המוח מכסה על פערי תפיסה אלו ומקנה ראיה רציפה. במסגרת זו הסמוי מקנה לתפיסה את גווניה המיוחדים בדומה לצלילי על הצובעים כל צליל לסוגו. תפיסת האל נצבעת בסמיות שבה, והאדם ביחסיו אל האל מצוי בערגה וגעגועים מתוך אהבה שיש בה יראה.

במערכת יחסים בין האדם לבין האל הגלוי הוא מעשי האל ותורתו העולים בקנה אחד עם תפיסת צדק בסיסית, והנסתר הוא מה שאינו עולה בקנה אחד עמה. מערכת יחסים זו היא דינמית ומשתנה. הנסתר עשוי להתגלות והגלוי עשוי להסתתר. האדם למד על מעשי האל בכל עת ומה שנראה בעבר בלתי צודק עשוי להתברר במהלך הזמן, אך מה שהיה ברור אתמול הופך להיות בלתי מובן היום. ויש והאדם תובע מן האל עשיית צדק. הוא עשוי שלא להסכים עם מה שנעשה או מה שכתוב לתבוע מן האל שיקבל את דבריו. אמירה עקרונית אנושית היא לגיטימית והיא חלק מן עבודת השם, אך ורק אם היא בתוך השיח עם האל ולא מחוצה לו. אמירה עקרונית מחוץ לדיאלוג עם האל היא פסולה ונחשבת לכפירה.

כיוון שיחסי אדם-אל עומדים על אמונה, הכרחי שחוקי התורה יעלו בקנה אחד עם תחושת הצדק האנושית. האדם לא יכול היה למלא אחר מצוות התורה אילו הן היו כפויות עליו הר כגיגית מבלי שלבו היה מסכים עם עקרונותיה. המקרא מכנה לפיכך בספר דברים את חוקי התורה: "חוקים ומשפטים צדיקים",[1] ובספר תהילים משבח אותם כחוקים הממזגים אמת וצדק: "משפטי ה' אמת צדקו יחדו".[2] המצוות שאינן מובנות אינן מפריעות לתפיסה הכללית של מצוות התורה כמצוות צודקות, כל אימת שקיימת אמונה כי הן כולן צודקות. ממש כמו האמונה באל עצמו, הנסתר אינו מחסר מן הגלוי אלא מוסיף לו נופך. התורה שחלק ממנה תמיד נשאר נסתר ובלתי מובן, נתפסת כחכמה בעלת עומק שהפוך בה והפוך והכל בה.

טעמי המצוות

בהגות היהודית נדונה שאלת הצורך בהנמקת החוק בתקופת המשנה, בעיקר מתוך דיון במדרש ההלכה.[3] התנאים חכמי המשנה דנו בשאלת "טעמא דקרא", כלומר האם ניתן לפרש את התורה על פי טעמים מסתברים. רבי שמעון שדרש "טעמא דקרא", סבר שאת התורה יש לפרש כספר חוקים שניתן להבין את נימוקיו, ומן הנימוקים ניתן להסיק מסקנות הלכתיות. רבי יהודה שלא דרש "טעמא דקרא", סבר שפרשנות המצוות אינה תלויה בהסבר שנקשר להן, וכי יש לקיים את המצוות הכתובות בתורה כפשוטן. דברי התנאים מתיחסים למקרה מסוים – למצווה בתורה האוסרת ליטול משכון מאלמנה כנגד חובותיה: "לא תחבל בגד אלמנה."[4] רבי יהודה סבר שאין לגבות מכל אלמנה שהיא בין עניה ובין עשירה ורבי שמעון סבר שהאיסור בתורה מתיחס לאלמנה עשירה בלבד:

תנו רבנן: אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה - אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה - ממשכנין אותה, ענייה - אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.[5]

רבי יהודה סבר שגביית חוב אסורה בכל אלמנה שהיא, בין עניה בין עשירה. כיוון שהתורה לא קבעה במפורש שמדובר באלמנה ענייה, הרי שאנו איננו רשאים ליצור הבחנות המסיגות את מצוות התורה. רבי שמעון סבר, לעומת זאת, שהאיסור גביית החוב מאלמנה מוצג כדוגמה למעשה בלתי מוסרי של גביית חוב מן הנזקק, והוא מוצג בתורה כחוק קזואיסטי, כמקרה המדגים את החוק. מובן לפיכך שהתורה לא אסרה גביית חובות מאלמנה אמידה שיש בכוחה להשיב את חובה.

בספרות הפרשנית מוצגת מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון כמחלוקת מהותית, כמחלוקת של אסכולות,[6] אולם למעשה, אין להגזים בקוטביות של מחלוקת זו. טענת רבי שמעון שיש טעמים לתורה מובאת מספר פעמים בתלמוד ובמדרש,[7] אולם טענת רבי יהודה אינה מובאת אלא בסוגיא האמורה.[8] אם דעתו של רבי שמעון ברורה שיש טעמים למצוות, הרי שאין הוכחה כי גישתו של רבי יהודה כה נחרצת. אפשר שלמרות שטען כי אין לדרוש את טעם המצוות, אפשר שלכל מצווה יש נימוק הגיוני, אך מכיוון שהוא אינו תמיד נהיר לנו, או אינו ידוע לנו במלואו בלתי ניתן לבסס על פיו שינויים בהלכה. ואכן העובדה שהמחלוקת בין רבי שמעון ובין רבי יהודה אינה דיכוטומית אפשרה להלכה שלא לקבוע עמדה ברורה ביניהם.[9] חוסר העקביות בפסיקה מצביע על תפיסה מורכבת של סוגית הטעם למצוות התלויה יותר במדת החירות של הפרשן הנדרשת כדי לקשור את הנימוק למצווה. במקרה בו הנימוק עולה מן הכתוב באופן שאינו מותיר ספק דורשים "טעמא דקרא" לכוליה עלמא. במקרה בו הטעם מעורפל יותר, עומד הדבר במחלוקת.

סקירת ההגות היהודית וספרות ההלכה בימי הביניים מצביעה על גישה הקושרת טעמים למצוות. חלק מהראשונים אמנם סברו שהלכה כרבי יהודה,[10] וטענו כי לטעמי המצוות נודעת מסקנה אינטלקטואלית בלבד ולא מעשית, וכי אין להסיק מן הטעם מסקנה הלכתית.[11] רבי יעקב בעל הטורים אף סבר שכיוון שהלכה כרבי יהודה אין צורך כלל להתחקות אחר טעמי מצוות מפני שהטעם אינו מעלה ואינו מוריד ביישום המצווה:

 הקפת הראש והשחתת הזקן גם באלו כתב הרמב"ם שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עובדי כוכבים ע"כ [=עד כאן] וזה אינו מפורש ואין אנו צריכים לבקש טעם למצות כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן.[12]

אולם נראה כי אף חכמים אלה סוברים שקיימת במדה זו או אחרת דרישת טעם לפסוק. הגישה הרווחת במדרשי ההלכה היא התיחסות של הדרשן למקרא בדרך של התחקות אחר משמעות, מסר או עיקרון של התורה. ההבדל בין רבי יהודה ורבי שמעון הוא במדת הליברליות הניתנת לדרשן, ובמצב בו משמעות הפסוק היא מובנת מעליה, שהעיקרון העולה מן המצווה הוא ברור לחלוטין, במצב זה אין חולק שדרשינן טעמא דקרא. למעשה, תתקשה הגישה הפוזיטיביסטית להסביר תופעות רבות בספרות התלמודית. אחת מהן היא הנוהג השכיח להתחקות אחר טעמי מצוות במפורש דוגמת השאלה השכיחה בתלמוד: "מפני מה אמרה תורה..."[13] כמו גם חיבורים מימי הביניים שטעמי המצוות הם עיקר עניינם.

במורה נבוכים דן הרמב"ם בשורשיה התיאולוגים של המחלוקת. הרמב"ם סבר שהדילמה היא בין תפיסת החוק כגזרת שמים חסרת טעמים כלל, לבין תפיסה של החוק כהוראה שתמיד יש לה משמעות, אך לא תמיד מספקת תבונת האדם להשיגה:

כשם שנחלקו בעלי-העיון מבני-התורה אם מעשיו [=של האל] יתעלה באים בעקבות חכמה , או בעקבות חפץ [=אלוהי] בלבד ולא מתוך בקשת תכלית כלל, כן נחלקו אותה מחלוקת עצמה בצווים שצוינו. כי יש מי שאינו מבקש לזאת טעם כלל ואומר שהמצוות כלן באות בעקבות חפץ בלבד.  ויש מי שאומר שכל צו ואיסור מהן באים בעקבות חוכמה ומכוונת בהם תכלית כלשהי, ושלכל המצוות יש טעמים, ובשל תועלת כלשהי נצטווינו בהן. זאת היא שיטת כולנו, ההמון ויחידי הסגולה. לשונות הכתוב ברורים באשר לזאת: "חוקים ומשפטים צדיקים", "משפטי ה' אמת צדקו יחדו".[14]

בדברים "הוא דעתנו כלנו" צדד הרמב"ם עם הגישה הגורסת שהמצוות שנתנו לאדם נשענות על חכמה אלוהית שאינה זרה בהכרח להבנה האנושית. לדעתו המקרא עצמו מייחס למצוות התורה תכונות של אמת וצדק על פי אמת מדה אנושית. הרמב"ם במורה נבוכים חזר למעשה על דבריו בספרו "משנה תורה", שבו טען כי למצוות התורה נודעה מטרה חינוכית: "רוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים".[15] לדעתו מוטלת על האדם חובה לחקור אחר טעמי התורה גם אם קיימת הנחה שמעשהו לא תמיד יצלח: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו".[16]

אחת הדוגמאות לעיסוק בטעמי מצוות היא המשנה העוסקת בחזן שיש להשתיק אותו ולהעבירו מן התיבה משום שהוא מתנסח בלשון המחשידה אותו בהשקפת עולם כיתתית. (בזמן המשנה ניתנה לחזן העובר לפני התיבה חירות לנסח את התפילה כרצונו). אחת הדוגמאות היא חזן המשבח את האל כרחמן, ומצטט לשם כך את מצוות שילוח הקן, מצווה מן התורה המורה לצייד לשלח את הצפור הדוגרת על ביציה לפני שהוא נוטל אותן. המשנה מורה להשתיק חזן כזה ולסלק אותו מתפקידו. אחד ההסברים לצורך להשתיק את החזן הוא שמצווה אינה יכולה להצביע על תכונות של האל; מצווה היא גזרת האל ואין לעמוד על טעמה:

משנה. האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך, מודים מודים - משתקין אותו. גמרא. מאי טעמא? - פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות.[17]

המסקנות ההגותיות של משנה זו היו לאבן פינה בדיון בנושא של טעמי המצוות בימי הביניים. הרמב"ם סבר כי האמוראים שחלקו בהסבר המשנה המשיכו את מחלוקתם של רבי יהודה ורבי שמעון, וכי טענת האומר "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות" עולה בקנה אחד עם זו של רבי יהודה, שלדעת הרמב"ם לא התקבלה להלכה:

ולא תקשה עלי באמרם על קן צפור יגיעו רחמיך וגו', כי הוא לפי אחת משתי הדעות אשר זכרנום, ר"ל דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.[18]

אולם היו שסברו כי שתי דעות האמוראים מתאימות לדעת רבי שמעון בלבד, וכי המשנה מחייבת טעם למצוות התורה. הרמב"ן, למשל, הציע פירוש שונה למשנה זו, וטען כי מצוות שילוח הקן אכן מצווה על רחמים, אולם אלו מופנים כלפי האדם ולא כלפי בעל החיים. המצווה נועדה לסייג את פעולות האדם ולחנך אותו לרחמים, ולא כדי למנוע ממנו לגרום לבעלי חיים צער:

שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר.[19]

על פי הדעות שהוצגו עד כה, מצוות התורה הן חוקים העומדים על בסיס הגיוני שניתן להתחקות אחריו, אלא שהסקת מסקנות הלכתיות על פי בסיס הגיוני צריכה להשען על מהלך חשיבה איתן, ואסור לה לקבוע קביעות חפוזות. ואכן, כפי שנראה, טעמי המצוות משמשים תפקיד על-הילכתי חשוב, שכן מהם נובעים עקרונות יסוד העומדים בבסיס מערכת מצוות התורה.

מדרש ההלכה: ויכוח על מהות החוק

בתקופת המשנה ניטש אחד הויכוחים העקרוניים ביותר על האופן בו ניתן לדרוש ולהסיק מסקנות הלכתיות מן התורה. על פי גישה אחת התורה נדרשת בדרך פרשנית. הנחת היסוד היא שדברה תורה בלשון בני אדם, כלומר, התורה נכתבה כדבר איש אל רעהו בלשון מובנת בעלת מסר ברור, שכל מה שנדרש מן הדרשן הוא לפרש ולדייק בדברי הכתובים כלשונם. על פי גישה אחרת התורה נדרשת בדרך ספקולטיבית תוך הסקת מסקנות ממלים ואף אותיות מיותרות. הנחת היסוד של גישה זו היא שהתורה לא דברה בלשון בני אדם, וכל שנותר לאדם הוא ללקט רמזים ולבנות מהם, על פי הסתברות הגיונית, מערכת חוקית. ויכוח זה ניטש בין שני התנאים הגדולים שעמדו בראש שתי אסכולות של מדרש הלכה; האחד רבי ישמעאל אשר סבר כרבו רבי נחוניא בן הקנה "שדברה תורה כלשון בני אדם". האחר, רבי עקיבא הלך בתורת רבו רבי נחום איש גמזו וסבר "שלא ניתנה תורה בלשון בני אדם". מחלוקת זו התמצתה בשאלה אם לדרוש את התורה כספר חוקים בעל דוגמאות קזואיסטיות על פי חלוקה לכללים עקרוניים ופרטים המדגימים אותם, או שמא יש להתחקות אחר טקסט מיותר המלמד על הלכות, כאשר אין לשאוף לזיקה בין הטקסט לבין ההלכה הנלמדת:

א"ר יוחנן: ר' ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי [=הוא גם כן] דורש בכלל ופרט, רבי עקיבא ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי [=הוא גם כן] דורש ריבה ומיעט.[20]

מחלוקת זו משקפת פן נוסף של הויכוח על מהות החוק. על פי התפיסה שדברה תורה כלשון בני אדם, לתורה יש מסר עקרוני שניתן להתחקות אחריו. מסר זה הוא העומד בבסיס החוקים המודגמים בתורה, ומן העקרונות ניתן להסיק מסקנות גם על מקרים נוספים. על פי התפיסה שהתורה לא דברה כלשון בני אדם, הנחת היסוד היא שאף אם לתורה יש מסר עקרוני הרי שהוא עלום מבני האדם, וכל שנותר בידם הוא לציית ולרבות על החובות המפורשות חובות אחרים הדומים להם.

מחלוקת זו בדרכי מדרש ההלכה לא הביאה את דובריה לויכוח קוטבי על מהות החוק. רבי עקיבא הוא בעל הדעה ש"ואהבת לרעך כמוך זהו כלל גדול בתורה".[21] אמירה זו הרואה בעיקרון אהבת הרע עיקרון שכל שאר המצוות ניטלים בו מנתקת מבעליה את האפשרות לזקוף לו עמדה פוזיטיביסטית.

מצוות התורה כמתבססות על עקרונות יסוד

אחת התכונות המיוחסות למצוות התורה על פי חכמים היא העמדתם במדרג עקרוני. על פי מקורות שונים מן התלמוד, מצוות התורה הן מערכת חוקים המתבססת על עקרונות יסוד ובראשם האמונה באל. הנחה זו עומדת בניגוד לתפיסה מוטעית המיחסת למצוות התורה תכונה אוטונומית, (ליבוביץ' [להביא ציטוט]) תפיסה הרואה כל מצווה כעומדת בפני עצמה, וכי הגדרת כל מצווה נובעת מן המקור בתורה המצווה עליה, והיא אינה תלויה בשום מצווה אחרת או בעיקרון אחר. תפיסה זו נשענת על דיני העונשין הזוקפים לחובתו של מי שאינו ממלא את מצוות התורה עונש נפרד לכל מצווה ומצווה, וכן על מסורת חלוקת מצוות התורה לתרי"ג על פי מאמר חז"ל: "דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם..."[22] על בסיס מאמר זה נבנתה ספרות שלמה של ספרי מצוות אשר עמלו על קביעת המצוות הראויות להחשב בין התרי"ג. הראשון בספרים אלה היה ספר הלכות גדולות לרבי שמעון קיירא, ואחריו ספר המצוות לרמב"ם ועוד.[23] הרמב"ם אף מציין בספר ההלכות "משנה תורה" בראש כל אחד מן ההלכות את המצוות הכרוכות בהן.

אלא שאין לראות בחלוקת המצוות לתרי"ג שיטה השוללת תשתית עקרונית, ואין לייחס לראשונים שעסקו במניין המצוות פרשנות פרטנית או אוטונומית בלבד. יחד עם הפירוט העולה מן המקורות ניתן להצביע על פרשנות כוללת ומאחדת, על פי דימויו של רבי שמלאי עצמו למצוות כאיברים בגוף, לאורגניות של המצוות שמרכיבות יחד גוף שלם. גישה זו עולה בקנה אחד עם מאמרים אחרים בחז"ל אשר ראו במצוות קידום למען עיקרון דתי מאחד, קרבה לאל, עיקרון החשוב מקיום כל המצוות כולן, שכן כאשר עיקרון זה אינו מושג הן מתבטלות: "דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה 'בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך' אמר רבא: אפילו לדבר עבירה".[24] לפי מדרש זה, דעת ה', הצו לעמוד על דרכי ה' הוא עיקרון שכל המצוות נדחות מפניו. דברי רבא המרחיבים את הצו לדעת את השם עד הקוטב הרחוק ביותר – אפילו לדבר עבירה – היו נראים קיצוניים אלמלא דברי הגמרא על העבירה לשמה:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר ר"נ [=רב נחמן] בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה.[25]

ואולם במושג "עברה לשמה" טמונה סכנה לשמירה על המצוות. מושג זה שמשמעו קידוש המטרה של קידום רצון האל על חשבון שמירת ההלכה, יחוס עבודת השם לכוונה ולא למעשה, עשוי להביא לתפיסה המזלזלת בקיום מצוות מעשיות על חשבון חובות הלבבות, ואין ספק כי באמרה זו ופירוש מרחיב שלה עשוי להביא לתפיסה אנטי נומיסטית. נראה כי מפני סכנה זו צמצמו מקצת הראשונים את דברי בר קפרא ופירשו אותם כהעדפת מצווה אחת כנגד חברתה, כדחיית מצוות מסוימות כדי להגן על מצוות אחרות חשובות יותר, ולא כהתר לעבור עברה לצורך בקשת דעת השם.[26] אין ספק בחשיבות המושג "עבירה לשמה" אולם יחד עם זאת קיימת סכנה גדולה בשימוש יתר של מושג זה. די לנו אם נזכור סטיות הלכתיות חמורות ביותר כגון זו של השבתאים והפרנקיסטים אשר נשענו על מקור זה להצדקת פעולותיהם, כדי שנבין את הרגישות שנקשרה לשימוש במקור זה. הרשות לעבור עבירה נמסרה לרשות בעלת סמכות. הרמב"ם למשל, טען שהמלך ובית הדין רשאים להפעיל את סמכותם גם נגד דין תורה כדי להגן על כלל מצוות התורה, כשהוא משווה פעולה זו נגד דין תורה לפעולת הרופא הכורת איברים חולים כדי להציל את הגוף כולו:

כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה.[27]

בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין שלא כדין ועונשין שלא כדין אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך היא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שהשעה צריכה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על מקצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולן כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.[28]

הרמב"ם מגביל את הסמכות לבטל את המצוות להוראת שעה בלבד. הדימוי של המצוות שעמד לעיני הרמב"ם הוא של גוף אחד כאשר כל מצווה משרתת את קיום הגוף כולו. כך גם הבין אותו ר' דוד בן זמרא (1479-1573): "ומדברי רבינו נראה שהמשל הוא על המצות שהם כגוף אחד[29] וב"ד [=ובית דין] מבטלים מקצת כדי לקיים השאר" (רדב"ז, ממרים, פרק ב, הלכה ד).

למרות הסתייגות זו, התפיסה הכוללנית של המצוות המעמידה את כולן על עיקרון האמונה באל ובקשת הקרבה אליו עולה במפורש מן המדרש של רבי שמלאי. על פי דבריו התחקו גדולי הדורות אחר עקרונות יסוד שמהן נובעות המצוות כולן:

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם... בא דוד והעמידן על אחת עשרה, דכתיב: מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו, לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו, נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר, כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם הולך תמים זה אברהם... פועל צדק כגון אבא חלקיהו ודובר אמת בלבבו כגון רב ספרא ולא רגל על לשונו זה יעקב אבינו... בא ישעיהו והעמידן על שש, דכתיב: הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע... בא מיכה והעמידן על שלש, דכתיב: הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם (ה') אלהיך... חזר ישעיהו והעמידן על שתים, שנאמר: כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה... בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: וצדיק באמונתו יחיה.[30]

המצוות כולן עומדות על עקרונות מוסריים ודתיים שונים: יושר, צדקה, חסד, אמת, שבראשם הערך העליון – האמונה בשם. המעיין בגמרא זו מוצא כי לעקרונות תכונה ייחודית. העיקרון אינו חוק בעל תכונות מעורפלות או רחבות יותר, והוא אינו עומד בסדר אחד עם המצווה. אין מדובר כאן על נורמה עקרונית המתווספת לתרי"ג המצוות אלא לתכונה אנושית. תעיד על טענתי זו העובדה שלהדגמת עקרונות המוסר בחרה הגמרה באבות האומה ובגדולי החכמים שכל אחד מהם היווה טיפוס של העיקרון. אברהם היה ההולך תמים, אבא חלקיהו פועל צדק ורב ספרא דבר אמת בלבבו. הצמדת העיקרון לאדם מציגה את העיקרון על ידי הדגמה אנושית: הצדיק, התמים, הישר. הדמות שמצוות התורה מיועדות לעצב כדי לשמש בן שיח לאל. תמונה זו אפוא שונה מרעיון ה"עיקרון" אותו מסביר דוורקין, והיא מצביעה על סוג שונה לחלוטין של מקור חוקי. האדם אינו נתבע להתחקות אחר העיקרון שבין השיטין בלבד, אלא אף להתנהג בדרך ההולמת את האדם המוסרי או האדם העקרוני.

הטענה המועלית בגמרא במכות שבראש העקרונות מוסריים ודתיים עומדת האמונה בשם חוזרת במקורות אחרים בתלמוד, והראשונים נתנו לה ביטוי מפורש. הרמב"ם בפירושו למשנה קבע את אהבת ה' כמטרה המוחלטת של מצוות התורה, מטרה המצדיקה עבירה על המצוות במצבים מסוימים:

וזה הוא אשר דרש ממנו יתעלה שנכוון אליו, באומרו: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך", רצונו לומר: בכל חלקי נפשך, שתשים תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת, והיא: לאהבה את ה'. וכבר זרזו הנביאים עליהם השלום גם כן על זה הענין, ואמרו: "בכל דרכיך דעהו", ופירשו החכמים ואמרו: "ואפילו בדבר עבירה", כלומר: שתשים לפועל ההוא תכלית כלפי האמת, אפלו היתה בו עבירה בצד מן הצדדים.[31]

הרמב"ם הרחיק לכת בדברים אלה יותר מדבריו בהלכות ממרים. לא רק קיום המצוות עצמן כגוף אחד מצדיק עבירה על מקצתן; אהבת ה' כתכלית התורה מצדיקה אי קיום מצוות. רבי יוסף אלבו (1380-1444) בספר העיקרים טען כי היכולת לפרש את דברי התורה ולבחור את ביצוע המצוות על פי קידום האמונה היא עיקרון הכרחי:

וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רבותינו ז"ל "'בכל דרכיך דעהו' ואפילו לדבר עבירה", ואמרו עוד "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה". והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור, ותהיה החבה יתרה שחבב הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם התורה, כמו שאמרו "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו'", לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כלה ויהיו נענשים על כך.[32]

לדעת רבי יוסף אלבו, לפרט ניתנת הרשות להפעיל שיקול דעת של אי קיום מצוות על פי בחינה של קידום המטרה של אמונה בה'. עיקרון זה הוא תנאי הכרחי, לדבריו, ליישום דרישות האל שכן מילוי כל המצוות כפשוטן הוא כמעט בלתי אפשרי.

עקרונות היסוד של המצוות

בנוסף לעיקרון היסוד העומד בבסיס כל המצוות: אהבת ה' ואמונתו, קיימים בהלכה עקרונות יסוד רבים העומדים בבסיסן של מצוות. עקרונות אלה, לא זו בלבד שהם משמשים נימוק מוסרי לשמירה על המצוות אלא שיש להם השלכות הלכתיות. חשיבות עקרונות היסוד מתבטאת בכך שמצוות אחרות נדחות מפניהם. חלק מעקרונות אלה אינם אלא טעם למצוות, והמשמשים בסיס מוסרי למצוות רבות, כגון "תיקון העולם", "דרכי שלום", "דרכי נועם", כבוד הבריות", "צער בעלי חיים" ועוד. חשיבות עקרונות אלה הביאה את החכמים לקבוע אותם כיסוד לתקנותיהם. הדרך להסקת הנורמות מן התורה היא מגוונת. בדרך כלל מצוות התורה מציינות חובה לעשות מעשה מסוים או להמנע ממנו, מבלי לציין את הנורמה העומדת בבסיס המצווה, אך לעתים חורגת התורה מן הכלל ומורה על נורמה שאין לה הוראה מסוימת כגון "ועשית הישר והטוב" או "קדושים תהיו". חלק מן המצוות עוסקות בהוראה מעשית אך משמעותן היא נורמטיבית יותר משהיא מעשית כגון המצוות שנמסרו לבני נח.[33] נורמות אחרות עולות רק מתוך פרשנות של הטקסט המקראי: מתוך זיקה בין מצוות שונות, מתוך הקשרן, או כל רמז אחר שממנו ניתן להתחקות על עיקרון העומד מאחוריהן. לא לכל הנורמות ניתן מעמד חוקי. רק לחלקן יש מעמד המתנה את מצוות התורה, אך כל נורמה יוצרת התניה מוסרית אשר במצבים מסוימים עשויה להשפיע על הפסיקה ההלכתית.

אחד המאפיינים של העיקרון ההלכתי המבדילים אותו מן המצווה הוא שלעיקרון אין הגדרה חד משמעית ומוחלטת אלא יחסית, בעוד שלמצווה יש הגדרה קבועה, והיא ניתנת לכימות. העיקרון ההלכתי בדרך כלל אינו צו העומד בפני עצמו אלא בסמוך ובהתיחס לעקרונות אחרים ולפיכך נדרשת הפעלת שיקול דעת לצורך העמדתם במדרג. שיקול דעת זה הוא כורח שאין להתחמק ממנו, והוא מסגולותיו של שומר המצוות, ומשום כך הרבו חז"ל לבקר את מי שפועל מתוך תחושת חובה שאין עמה מחשבה וקראו לו חסיד שוטה: "חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מבלי עולם... היכי דמי חסיד שוטה? כגון דקא טבעה איתתא בנהרא, ואמר: לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה [=כיצד מנהגו של החסיד השוטה? כגון אישה הטובעת לפניו בנהר, והוא נמנע מלהצילה באומרו שאין זה ראוי להביט בה]".[34]

החכמים שהיו מודעים לחשיבות עקרונות היסוד לא השאירו את הפעלתם לשיקול דעתו של כל אחד ואחד, והם קבעו אותם כבסיס לתקנות רבות. אחד העקרונות הוא "תיקון העולם"; עיקרון העומד בבסיס מספר רב של תקנות חכמים. לשם דוגמא, במקרה של חטיפה, הגבילו חכמים את סכום הכופר המוטל על קרובי משפחה כדי למנוע סחיטת יתר, שכן בשם העיקרון של תקון העולם נקבע ש"אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהם"[35]. כמו כן, מפני תיקון העולם ביטלו החכמים את חובת המשיב אבדה להשבע כדי להוכיח את יושרו, לאחר שנחשד בלקיחת חלקה לעצמו.[36] בכל מקרה אחר, על פי המשפט התלמודי, נטען חייב להשבע כדי להוכיח את יושרו. העיקרון "כבוד הבריות" אף הוא נחשב לעיקרון בעל משקל רב. על סמך העיקרון "כבוד הבריות" מותר לאדם להתעלם ממצוות עשה מן התורה ומצוות מדרבנן, מצוות שבשמירתן יגרם נזק לכבודו עצמו או לכבוד הזולת.[37]

העקרונות "דרכי שלום" ו"דרכי נועם" אף הם עומדים בבסיס הלכות רבות. המשנה מורה על הכרה בזכויות יתר לקניין של מעוטי דעת שהם בעלי אחריות מוגבלת בהלכה, כגון חרש שוטה וקטן, כדי לקיים סדר חברתי הוגן, וכמו כן לשיתוף נוכרים בזכויות סוציאליות, גם אלה שנועדו מלכתחילה ליהודים בלבד:

מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן משום גזל, מפני דרכי שלום, ר' יוסי אומר: גזל גמור; עני המנקף בראש הזית - מה שתחתיו גזל, מפני דרכי שלום, ר' יוסי אומר: גזל גמור; אין ממחין ביד עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה, מפני דרכי שלום.[38]

הגמרא אף ציינת את מקור העקרונות "דרכי שלום" ו"דרכי נועם" אם כי הוא אינו מן התורה אלא מספר משלי: "כל התורה כולה נמי [=גם] מפני דרכי שלום היא, דכתי' [=שכתוב]: 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'"(משלי ג).[39] ההגדרה הכוללנית "כל התורה כולה מפני דרכי שלום" מצביעה על היקף העיקרון על פי החכמים.

אחד העקרונות העיקרון "צער בעלי חיים" נחשב למצווה מן התורה, והלכות שונות נדחות מפניו.[40] על קיומו אנו למדים מכך שהוא משמש טעם לכמה מצוות, ביניהן המצווה לפרוק חמור הרובץ תחת משאו,[41] מצוות שילוח הקן, המחייבת את הצייד לשלח את אם הגוזלים לפני שהוא נוטל אותם מן הקן,[42] מצוות אותו ואת בנו, האוסרת לשחוט בעל חיים ואת בנו ביום אחד,[43] ועוד. הרמב"ם מצרף למצוות אלה גם את מצוות השחיטה, שלדעתו מטרתה היא לקצר את סבל הבהמה שנועדה לתזונת האדם:

ואמנם מצות שחיטת בהמה היא הכרחית, מפני שהמזון הטבעי לבני אדם הוא מין הזרעים והצומחים בארץ ומבשר בעלי חיים, והטוב שבבשר הוא מה שהותר לנו לאכלו... וכאשר הביא הכרח טוב המזון להריגת בעלי חיים כונה התורה לקלה שבמיתות ואסרה שיענה אותם בשחיטה רעה ולא בנחירה ולא יחתך מהם אבר כמו שבארנו, וכן אסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, להשמר ולהרחיק לשחוט משניהם הבן לעיני האם, כי צער בעלי חיים בזה גדול מאד, אין הפרש בין צער האדם עליו וצער שאר ב"ח [=בעלי חיים].[44]

חלק ממצוות התורה נכתבו כעקרונות מתחילתן, והדוגמא הטובה לכך היא שבע מצוות בני נח. מצוות אלה הן שבעה עקרונות אשר מהם ניתן להפיק מערכת משפט וחוקי חיים שלמה: "על שבע מצוות נצטוו בני נח על הדינין ועל עבוד' זרה ועל קיללת השם ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל הגזל [ועל אבר מן החי]".[45] ההלכה מבחינה בין מצוות בני נח לבין שאר מצוות התורה. ראשית, מצוות בני נח חסרות ממד אובייקטיבי. לשאר מצוות התורה קיימת הגבלה כמותית; יש להן שיעור שפחות ממנו אין קיום מצווה או עברה. למצוות בני נח לעומת זאת, אין שיעור, ואי אפשר לכמת אותה. הגוזל פחות מפרוטה נחשב גזלן,[46] וכן האוכל איבר מן החי חייב בעונשין אף אם אכל פחות מכשיעור.[47] שנית, רק העובר במזיד על מצוות בני נח חייב; השוגג פטור, בשונה משאר מצוות התורה בהן העובר בשגגה חייב.[48] המצווה מהווה, אפוא, הוראה של עשה ואל תעשה, ואין בעשייתה בדיעבד משמעות. הבדלים אלה בין מצוות בני נח לשאר מצוות התורה המצביעים על טבען המיוחד, ומראים כי אלה מצוות המציינות עיקרון ולא מצוות המציינות חוק. הן מתמקדות באדם ומורות לו כיצד להתנהג וכיצד להיות אדם הגון, ולא מתמקדות בפעולה הראויה.[49]

מצוות אחרות בתורה מציינות עיקרון נורמטיבי ואינן מורות על פעולה מסוימת, שלא כרוב מצוות התורה המציינות חוק המורה על פעולה מדויקת ומצומצמת. מצוות "קדושים תהיו", ועשית הישר והטוב" "ועבדתם את ה' אלהיכם" ועוד, הן בעלות משמעות רחבה ביותר. מכיוון שקשה ליישם מצווה שמשמעותה כללית, יש צורך להתחקות אחר הצד השווה העולה מן המצוות העוסקות באותו עניין, וממנו להסיק את המשמעות היישומית. המלה "קדוש" למשל, נושאת מכלול רב של משמעויות ושל פרשנויות. הצד השווה של איסורי אכילה או איסורים מיניים שמשמעם התאפקות חומרית מלמד על טבעה זו של הקדושה. בדרך זו פירש הרמב"ן את מצוות "קדושים תהיו" ואת מצוות "ועשית הישר והטוב":

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה: לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל... ויקדש עצמו מן היין במיעוטו... וכן יפריש עצמו מן הטומאה...וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס... באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו... וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם) בהגיעי למקומו ברצון הקב"ה. וכן בענין השבת, אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, ועוד אפרש זה (להלן כג כד) בע"ה.[50]

 ועשית הישר והטוב בעיני ה' - ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.[51]

על פי הרמב"ן מטרת המצוות היא לעצב את אישיות האדם כדי שיהיה נכון לעבודת ה', ולשם כך נחוצה מערכת של מצוות המקיפה את כל הפעילות האנושית על כל רבדיה. מערכת המצוות המעשיות, מערכת המורה על פעולות אסורות ומותרות מקיפה ככל שתהייה, אינה יכולה לתת מענה לתביעה זו. כבכל מערכת משפט אחרת, חוקים פרטניים אינם יכולים להתייחס אפריורי לכל רבדי ההתנהגות האנושית. הפתרון לבעיה זו נעוץ, לדברי הרמב"ן בשילוב של המצוות הנורמטיביות הכלליות יחד עם המצוות הפרטניות. המצוות הפרטניות מקיפות חלק של הפעילות האנושית בלבד, אך הן ברורות ומורות על מעשה מסוים ומפורט. המצוות הכלליות הן אינן מפרטות דבר, אך הן מקיפות את כל קשת הפעילות האנושית. שילוב של שני סוגים אלה של מצוות, הפרטיות והכלליות, עונה על הצורך להקיף את כל מעשי האדם.

עקרונות רבים עומדים מאחורי קבוצות של מצוות, אף אם הם אינם כתובים בתורה במפורש. ההתחקות אחר העקרונות נעשית בדרכים שונות, פעמים בדרך של התחקות אחר הצד השווה של מצוות שונות, ופעמים על ידי הסקת קשר בין מצוות סביב עיקרון אחד, מתוך שהן כתובות זו בסמוך לזו, או שהן רומזות בדרך אחרת על זיקה ביניהן. התורה מונה, למשל, סדרה של איסורים שעניינם מעשי פולחן שהיו נהוגים בעולם העתיק לעבודת אלילים כגון גילוח פאת הראש, השחתת הזקן, כתובת קעקע ושריטת הגוף על המת. התורה עצמה אינה קושרת במפורש את הפעולות הללו לפולחן של עבודת אלילים, אבל היא מציינת אותן בזו אחר זו כקבוצה אחידה של מצוות. למרות שהתורה אינה מציינת את טעמי המצווה, הרמב"ם מצא לנכון לציין את הזיקה של מצוות אלה לעבודה זרה בהלכותיו: "אין מגלחין פאתי הראש כמו שהיו עושין עובדי עבודה זרה וכמריהן שנ' לא תקיפו פאת ראשיכם".[52] "דרך כהני עבודה זרה היה להשחית זקנם, לפיכך אסרה תורה להשחית הזקן".[53] "כתובת קעקע האמורה בתורה הוא שישרט על בשרו וימלא מקום השריטה כחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים, וזה היה מנהג הגוים שרושמין עצמן לעבודה זרה שלהן כלומר שהוא עבד מכור לה ומורשם לעבודתה".[54] "גדידה ושריטה אחת היא, וכשם שהיו הגוים שורטים בבשרם על מתיהן מפני הצער כך היו חובלין בעצמם לעבודה זרה שנ' ויתגודדו כמשפטם".[55] הרמב"ם, בציינו את טעמי מצוות אלה חרג מהרגלו. הסבה לחריגה זו נעוצה בהבדל שבין טעמי מצוות רגילים לבין טעמי קבוצת מצוות זו, בכך שטעמה ברור לכל, ונובע מסמיכות הפרשיות. טענה זו מצויה בהגנת רבי יוסף קארו על תמיהת רבי יעקב בעל הטורים על שהרמב"ם ציין טעמי מצוות בספר הלכה:

דעתו ז"ל לומר שאע"פ שכל חוקי התורה גזירות מלך הם מכל מקום כל מה שנוכל לבקש לו טעם נאמר בו טעם וכרבי שמעון דדריש טעמא דקרא (קידושין סח ע"ב) ומה שלא נמצא לו טעם נייחס הדבר לקוצר השגתינו ואנו חייבים לקיימם כמו המצות שנודע טעמם כי גזירות המלך הם עלינו ומכל מקום במצות האלו נראה לי שלא נתן בהם טעם הרמב"ם מדעתו אלא מדעת הכתוב שמצאן מוקפות מלפניהן ומלאחריהן ממצות הנאסרות משום חוקי הגוים שהרי כתוב לפניהם לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו (ויקרא יט כו) ואחריהן כתוב ושרט לנפש וכתובת קעקע (שם פסוק כח) והרי זה כמפרש שהקפת הראש והשחתת הזקן נאסרו מפני שהיו עושין כן עובדי עבודה זרה וכומריהם.[56]

בדרך כלל, לטעמי המצוות, לנימוקים שנקשרו למצוות על ידי המפרשים השונים אין תוקף הלכתי, שכן אין דורשים "טעמא דקרא".[57] אך כאשר טעם המצווה מצוי בתורה עצמה, ואינו נובע מפרשנות, סובר רבי יוסף קארו כי הטעם קובע את המשמעות ההלכתית של המצווה, ולפיכך, לעקרונות העולים מן הכתוב עצמו תוקף בעל משמעות יישומית ולא רק מוסרית. הסבר זה של רבי יוסף קארו מוכיח את הטענה כי גם כאשר גורסים שאין דורשים "טעמא דקרא", במקרים בהם הטעם ברור דורשים אותו.

העיקרון העומד בבסיס המצוות נשען על מצוות המקיימות זיקה ביניהן, בין בסמיכות הפרשיות, ובין בדרך של היקש. דוגמא לכך הוא העיקרון העולה ממצוות שיש ביניהן זיקה כגון על פי מדרש "סמוכין": זוגות של מצוות הסמוכות זו לזו בתורה ולעתים אף כתובות בפסוק אחד.[58] מצוות לשון הרע והצלת נפשות למשל: "לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך אני ה'".[59] חז"ל למדו מצרוף שתי מצוות אלו כיצד כל מצווה מסייגת ומגדירה את חברתה. מצוות "לא תעמוד על דם רעך" מלמדת על מהות מצוות "לא תלך רכיל", כשם שמצוות "לא תלך רכיל" מלמדת על מהות מצוות "לא תעמוד על דם רעך". לו הייתה מצוות "לא תלך רכיל" עומדת בפני עצמה, היה אסור לומר לשון הרע על אחר בכל תנאי, גם לצורך מסירת עדות בבית דין. אולם, על פי המדרש, סמיכות מצוות "לא תלך רכיל" למצוות מצוות "לא תעמוד על דם רעך" מלמדת כי קיימת חובה לומר לשון הרע לצורך מסירת עדות. אסור לאדם להמנע מלמסור עדות על חברו בבית דין בנימוק שבמסירת העדות יש לשון הרע. הוא נתבע "ללכת רכיל" ככל הנדרש כדי לעזור לחברו: "ומנין שאם אתה יודע לו עדות אין אתה רשאי לשתוק עליה תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך".[60] המנעות ממסירת עדות נחשבת לעמידה על דם הרע הנזקק לעדות.

כמו כן, מצוות "לא תלך רכיל" מלמדת על מצוות "לא תעמוד על דם רעך". בדרך כלל, אדם חייב להציל את חברו ואסור לו לעמוד מנגד כשם שאסור לאדם לרצוח את חברו. ואולם, שונה איסור רציחה מן האיסור לעמוד על הדם. לאיסור רציחה הוא איסור מוחלט שאין בו תנאי. אסור להרוג גם אם האדם מתייסר ומתחנן שיהרגוהו; המתה אקטיבית מתוך רחמים אסורה. מצוות הצלת נפשות לעומת זאת, משמעה לבקש את טובת הרֵע. דבר זה אנו למדים מזיקת מצוות זו למצוות לא תלך רכיל. לפיכך, אסור לאדם להציל את חברו בעל כרחו. מכאן אנו למדים כי למרות שהמתה אקטיבית מתוך רחמים אסורה, המתה פסיבית מותרת, ומותר להמנע מלהאריך חיי אדם הכרוכים ביסורים כדברי הרמ"א המתיר להפסיק את פעולתם של גורמים המאריכים את חיי גוסס: "אם יש שם דבר שגורם עכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים או שיש מלח על לשונו ואלו מעכבים יציאת הנפש, מותר להסירו משם, דאין בזה מעשה כלל, אלא שמסיר המונע".[61] מעשה המסלק את התנאים הגורמים את המוות מותר, להבדיל מכל מעשה הממית באופן ישיר.

מצוות "לא תעמוד על דם רעך" מורה על האדם שלא להיות אדיש לזולת, ומצוות "לא תלך רכיל" מורה לו לשמור על פרטיות חיי הזולת. כל אחת משתי מצוות אלו מלמדת על חברתה ומשתיהן עולה עיקרון מוסרי משותף – העיקרון לבקש את טובת הרֵע תוך איזון ראוי בין יוזמה כלפי הזולת לבין איפוק. יוזמה כאשר הזולת חסר אונים ואיפוק כאשר הזולת אינו זקוק לעזרה. מובן כי דרישות התורה כלפי לזולת אינן מתמלאות תוך ציווי על פעולות של עזרה בלבד, אלא תוך הפעלה של שיקול דעת ונקיטת עמדה ביחס לזולת, כדברי הגמרא: "לעולם יהא אדם ערום ביראה".[62]

ברוח זו דרשו החכמים את עיקרון הערבות ההדדית מן המצוות העוסקות בתוכחה. בתורה כתוב: "לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא".[63] שני החצאים של פסוק זה הן שתי מצוות נפרדות. הראשונה מצווה שלא לשנוא את הרֵעַ. השנייה מצווה על הנעתו מעבירה. הפסוק עצמו קושר את שתי המצוות באומרו: אל תשנא את חברך בלבך, אל תנטור לו איבה, ואם נהג עמך שלא כהוגן, אמור לו, אולם החכמים פרשו את שני חצאי הפסוק כמלמדים זה על זה. לו הייתה המצווה "לא תשנא את אחיך בלבבך" עומדת בפני עצמה, היא הייתה עשויה להתפרש כאיסור מוחלט, במעשה, בדיבור ובמחשבה. באה המצווה "הוכח תוכיח" ומגבילה את האיסור לשנוא בלב בלבד. כמו כן, לו הייתה מצוות "הוכח תוכיח" עומדת בפני עצמה, היו המילים "ולא תשא עליו חטא" מתפרשות הוכח תוכיח כדי שלא תשא באחריות על חטאו של הזולת. באה מצוות "לא תשנא את אחיך בלבבך" ללמדך שהחובה להוכיח מוגבלת לאמירה שאינה פוגעת ואינה מעליבה:

תנו רבנן: "לא תשנא את אחיך בלבבך" - יכול לא יכנו, לא יסטרנו, ולא יקלקלנו? ת"ל: "בלבבך", שנאה שבלב הכתוב מדבר. מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו? שנאמר: "הוכח תוכיח", הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר: "תוכיח", מכל מקום; יכול אפי' משתנים פניו? ת"ל: "לא תשא עליו חטא".[64]

מדרש זה מלמד על המבנה ההדרגתי של הפסוק. ראשית מצוות "לא תשנא", היכולה לשאת משמעות מעשית בלבד; לא תעשה מעשי שנאה כגון הכאה. לשם כך ממשיך הכתוב ומדייק: "בלבבך", בשנאה שבלב עוסק הכתוב. אם כך, אפשר שאדם מצווה שלא לשנוא גם את החוטא ולהתעלם מחטאו. לשם כך מוסיף הכתוב ומבהיר כי האדם מצווה לשאת באחריות על מעשי חברו ולהניאו ממעשיו הרעים, וכל זאת בלא לשאת עליו חטא, כלומר, מבלי לגרום לחברו עלבון. חז"ל למדו, אפוא, שתי הלכות שונות במצוות "הוכח תוכיח"; האחת היא האסור לשנוא בלב, והיא נלמדת מן "אל תשנא את אחיך בלבבך", והאחרת היא המצווה העולה משתי המצוות גם יחד והיא חובת ערבות ואחריות כלפי מעשי הרֵע.[65] המצוות הן אכן נפרדות; המצווה האוסרת שנאה עומדת בנפרד ממצוות התוכחה, אך השתיים זקוקות זו לזו, ומן השתיים עולה עיקרון משותף: עיקרון הערבות ההדדית תוך שמירה על איזון בין אחריות לזולת לבין רגישות לתחושותיו. מן העיקרון הזה נובעת ההלכה שתוכחה נבחנת תמיד במבחן התוצאה, על פי הכלל האוסר לבקר את הזולת ביקורת שלא תתקבל: "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע".[66]

על בסיס עיקרון זה עומדת החובה של בית הדין או של כל בעלי סמכות להפעיל את סמכותם ולקדם את מוסריותה של החברה ושמירתה את המצוות. בעלי סמכות מצווים להמנע מלהפעיל סמכות כאשר זו אינה מקדמת את ערכיות החברה. במקרה כזה, תוגדר הכפייה כמעשה אלימות שאינו מוצדק, ולפיכך כחטא. הבנה זו במצוות התוכחה הביאה את ה"חזון איש" להכרה כי בתקופתנו, תקופת הסתר פנים אין לקיים כפייה של מצוות:

ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו ית' גלוי' כמו בזמן שהיו נסים מצוין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל. והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם ומביא דבר וחרב ורעב בעולם, אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם אין במעשה ההורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה שיהי' בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח"ו וכיון שכל עצמנו לתקן אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת.[67]

דברי ה"חזון איש" נסבו על הלכת "מורידין ואין מעלין" המחייבת להעניש מומרים להכעיס. לדעתו, מקור הלכה זו הוא הלכת "מגדר מלתא" המחייבת להעניש ולכפות תקנות החורגות מדיני העונשין הרגילים, כדי לקדם את מוסריות החברה. הלכה זו הייתה מוצדקת, לדעתו, בתקופה שבה החברה כולה הכירה בנסים ובנבואה. במצב כזה, המומר הוא היוצא מן הכלל, והענשתו מתקבלת בחברה כמעשה חינוכי ומוצדק.