מערכת עקרונות היסוד

דיאלוג ועקרונות יסוד

הצבת התורה כזירת מפגש בין האדם והאל נוצרת בחובה טענה על מעמד האדם בדיני התורה. התכנות נקיטת עמדה מול האל עד כדי וויכוח עמו והטחת דברים כלפיו מחייבת יסוד של הבנה אנושית בתוך החוק. ואכן התורה לא רק נכפתה הר כגיגית ומעורבים בה המובן והבלתי מובן, הגלוי והנסתר, מזיגה העושה את התורה לזירת מפגש עם האל והממלאת את מלוא נקודות הממשק שלה. לתחושת המסתורין הנובעת מן הבלתי מובן בתורה נלווית תחושה של ודאיות הנשענת על מה שנתפס צודק וישר. עירוב זה של נסתר ונגלה הוא המעניק למפגש עם האל משמעות של אמונה. העובדה שחלק הארי של מצוות האל עולה בקנה אחד עם התפיסה האנושית מאפשרת לקבל את דברי האל, ומה שבלתי מובן בחוקי התורה נזקף לעובדת היותו אלוהים ולא בשר ודם. מזיגה זו של הזדהות עם מרבית המצוות תוך קבלת היתר היא הקרויה אמונה.

היכולת להאמין, לגשר על פער התפיסה ההגיונית, היא סגולה אנושית, והיא מופעלת לא רק ביחסי אדם עם הבורא, אלא אף עם זולתו ואף עם כל הסובב אותו. הדרך בה אדם תופס את המציאות הסובבת אותו לעולם אינה מתוך הכרת כל פרטיה אלא מתוך תפיסה כללית שלעתים רב בה הסתור על העומד. האדם אינו תופס את פרטי המציאות ובונה אותם לכלל תמונת מצב, אלא משליך תמונת מצב כללית על המציאות, השלכה המשלימה פרטים שהאדם אינו תופסם למעשה בחושיו. יחסים בין אישיים ויחסים חברתיים בכלל תורמים לתפיסת המציאות, והשפעתם פועלת בין במישרין בין בעקיפין. עדות של חבר על מציאות רחוקה, הסבר של איש מקצוע על תפקוד של מכשיר עשויים להשפיע השפעה של ממש על תפיסת המציאות. ואם כך הם פני הדברים בתפיסת המציאות של עולם החפצים, בתפיסת העולם האנושי נכונים הדברים על אחת כמה וכמה. הדעה שיש לאדם על רעהו מושפעת בעיקר מן היחסים ביניהם. האדם בונה על סמך הקשר שיש לו עם הזולת, על סמך עוגן רגשי ותפיסתי מסוים תמונת אישיות של חברו, או שהוא מקבל את תמונת העולם של חברו מבלי לבחון אותה בחינה של ממש ומבלי לבקרה. פעולה זו נקראת, בדרך כלל, נתינת אמון, אך זוהי הפעולה השכיחה של העברת מידע בין אנשים, ועל פיה נשענת תמונת העולם האנושית.

נתינת אמון היא הדרך היחידה להתייחס למציאות חברתית, אך האמונה באל אף היא אינה דבר שיש בו חידוש. התיחסות לאל כרוכה בהכרח באמונה בו, ונובעת מעצם מערכת יחסים עם האל. תוך מערכת יחסים זו מעשית קפיצה קוגניטיבית דרך נתיב רגשי, ולפיכך האמונה אינה דבר הנתון לבחינה אנליטית, או להחלטה היוצרת את נשוא האמונה יש מאין. במערכת זו משמשים הגלוי והנסתר, כבכל מערכת יחסים, את תמונת המציאות. הנסתר, הבלתי גלוי שבישות האל אינו גורם לערעור תפיסתו בעיני האדם, וכמוהו ככתמים השחורים שבעין, הקיימים בכל פעולת ראיה. המוח מכסה על פערי תפיסה אלו ומקנה ראיה רציפה. במסגרת זו הסמוי מקנה לתפיסה את גווניה המיוחדים בדומה לצלילי על הצובעים כל צליל לסוגו. תפיסת האל נצבעת בסמיות שבה, והאדם ביחסיו אל האל מצוי בערגה וגעגועים מתוך אהבה שיש בה יראה.

במערכת יחסים בין האדם לבין האל הגלוי הוא מעשי האל ותורתו העולים בקנה אחד עם תפיסת צדק בסיסית, והנסתר הוא מה שאינו עולה בקנה אחד עמה. מערכת יחסים זו היא דינמית ומשתנה. הנסתר עשוי להתגלות והגלוי עשוי להסתתר. האדם למד על מעשי האל בכל עת ומה שנראה בעבר בלתי צודק עשוי להתברר במהלך הזמן, אך מה שהיה ברור אתמול הופך להיות בלתי מובן היום. ויש והאדם תובע מן האל עשיית צדק. הוא עשוי שלא להסכים עם מה שנעשה או מה שכתוב לתבוע מן האל שיקבל את דבריו. אמירה עקרונית אנושית היא לגיטימית והיא חלק מן עבודת השם, אך ורק אם היא בתוך השיח עם האל ולא מחוצה לו. אמירה עקרונית מחוץ לדיאלוג עם האל היא פסולה ונחשבת לכפירה.

כיוון שיחסי אדם-אל עומדים על אמונה, הכרחי שחוקי התורה יעלו בקנה אחד עם תחושת הצדק האנושית. האדם לא יכול היה למלא אחר מצוות התורה אילו הן היו כפויות עליו הר כגיגית מבלי שלבו היה מסכים עם עקרונותיה. המקרא מכנה לפיכך בספר דברים את חוקי התורה: "חוקים ומשפטים צדיקים",[1] ובספר תהילים משבח אותם כחוקים הממזגים אמת וצדק: "משפטי ה' אמת צדקו יחדו".[2] המצוות שאינן מובנות אינן מפריעות לתפיסה הכללית של מצוות התורה כמצוות צודקות, כל אימת שקיימת אמונה כי הן כולן צודקות. ממש כמו האמונה באל עצמו, הנסתר אינו מחסר מן הגלוי אלא מוסיף לו נופך. התורה שחלק ממנה תמיד נשאר נסתר ובלתי מובן, נתפסת כחכמה בעלת עומק שהפוך בה והפוך והכל בה.

טעמי המצוות

בהגות היהודית נדונה שאלת הצורך בהנמקת החוק בתקופת המשנה, בעיקר מתוך דיון במדרש ההלכה.[3] התנאים חכמי המשנה דנו בשאלת "טעמא דקרא", כלומר האם ניתן לפרש את התורה על פי טעמים מסתברים. רבי שמעון שדרש "טעמא דקרא", סבר שאת התורה יש לפרש כספר חוקים שניתן להבין את נימוקיו, ומן הנימוקים ניתן להסיק מסקנות הלכתיות. רבי יהודה שלא דרש "טעמא דקרא", סבר שפרשנות המצוות אינה תלויה בהסבר שנקשר להן, וכי יש לקיים את המצוות הכתובות בתורה כפשוטן. דברי התנאים מתיחסים למקרה מסוים – למצווה בתורה האוסרת ליטול משכון מאלמנה כנגד חובותיה: "לא תחבל בגד אלמנה."[4] רבי יהודה סבר שאין לגבות מכל אלמנה שהיא בין עניה ובין עשירה ורבי שמעון סבר שהאיסור בתורה מתיחס לאלמנה עשירה בלבד:

תנו רבנן: אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה - אין ממשכנין אותה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: עשירה - ממשכנין אותה, ענייה - אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.[5]

רבי יהודה סבר שגביית חוב אסורה בכל אלמנה שהיא, בין עניה בין עשירה. כיוון שהתורה לא קבעה במפורש שמדובר באלמנה ענייה, הרי שאנו איננו רשאים ליצור הבחנות המסיגות את מצוות התורה. רבי שמעון סבר, לעומת זאת, שהאיסור גביית החוב מאלמנה מוצג כדוגמה למעשה בלתי מוסרי של גביית חוב מן הנזקק, והוא מוצג בתורה כחוק קזואיסטי, כמקרה המדגים את החוק. מובן לפיכך שהתורה לא אסרה גביית חובות מאלמנה אמידה שיש בכוחה להשיב את חובה.

בספרות הפרשנית מוצגת מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון כמחלוקת מהותית, כמחלוקת של אסכולות,[6] אולם למעשה, אין להגזים בקוטביות של מחלוקת זו. טענת רבי שמעון שיש טעמים לתורה מובאת מספר פעמים בתלמוד ובמדרש,[7] אולם טענת רבי יהודה אינה מובאת אלא בסוגיא האמורה.[8] אם דעתו של רבי שמעון ברורה שיש טעמים למצוות, הרי שאין הוכחה כי גישתו של רבי יהודה כה נחרצת. אפשר שלמרות שטען כי אין לדרוש את טעם המצוות, אפשר שלכל מצווה יש נימוק הגיוני, אך מכיוון שהוא אינו תמיד נהיר לנו, או אינו ידוע לנו במלואו בלתי ניתן לבסס על פיו שינויים בהלכה. ואכן העובדה שהמחלוקת בין רבי שמעון ובין רבי יהודה אינה דיכוטומית אפשרה להלכה שלא לקבוע עמדה ברורה ביניהם.[9] חוסר העקביות בפסיקה מצביע על תפיסה מורכבת של סוגית הטעם למצוות התלויה יותר במדת החירות של הפרשן הנדרשת כדי לקשור את הנימוק למצווה. במקרה בו הנימוק עולה מן הכתוב באופן שאינו מותיר ספק דורשים "טעמא דקרא" לכוליה עלמא. במקרה בו הטעם מעורפל יותר, עומד הדבר במחלוקת.

סקירת ההגות היהודית וספרות ההלכה בימי הביניים מצביעה על גישה הקושרת טעמים למצוות. חלק מהראשונים אמנם סברו שהלכה כרבי יהודה,[10] וטענו כי לטעמי המצוות נודעת מסקנה אינטלקטואלית בלבד ולא מעשית, וכי אין להסיק מן הטעם מסקנה הלכתית.[11] רבי יעקב בעל הטורים אף סבר שכיוון שהלכה כרבי יהודה אין צורך כלל להתחקות אחר טעמי מצוות מפני שהטעם אינו מעלה ואינו מוריד ביישום המצווה:

 הקפת הראש והשחתת הזקן גם באלו כתב הרמב"ם שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עובדי כוכבים ע"כ [=עד כאן] וזה אינו מפורש ואין אנו צריכים לבקש טעם למצות כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן.[12]

אולם נראה כי אף חכמים אלה סוברים שקיימת במדה זו או אחרת דרישת טעם לפסוק. הגישה הרווחת במדרשי ההלכה היא התיחסות של הדרשן למקרא בדרך של התחקות אחר משמעות, מסר או עיקרון של התורה. ההבדל בין רבי יהודה ורבי שמעון הוא במדת הליברליות הניתנת לדרשן, ובמצב בו משמעות הפסוק היא מובנת מעליה, שהעיקרון העולה מן המצווה הוא ברור לחלוטין, במצב זה אין חולק שדרשינן טעמא דקרא. למעשה, תתקשה הגישה הפוזיטיביסטית להסביר תופעות רבות בספרות התלמודית. אחת מהן היא הנוהג השכיח להתחקות אחר טעמי מצוות במפורש דוגמת השאלה השכיחה בתלמוד: "מפני מה אמרה תורה..."[13] כמו גם חיבורים מימי הביניים שטעמי המצוות הם עיקר עניינם.

במורה נבוכים דן הרמב"ם בשורשיה התיאולוגים של המחלוקת. הרמב"ם סבר שהדילמה היא בין תפיסת החוק כגזרת שמים חסרת טעמים כלל, לבין תפיסה של החוק כהוראה שתמיד יש לה משמעות, אך לא תמיד מספקת תבונת האדם להשיגה:

כשם שנחלקו בעלי-העיון מבני-התורה אם מעשיו [=של האל] יתעלה באים בעקבות חכמה , או בעקבות חפץ [=אלוהי] בלבד ולא מתוך בקשת תכלית כלל, כן נחלקו אותה מחלוקת עצמה בצווים שצוינו. כי יש מי שאינו מבקש לזאת טעם כלל ואומר שהמצוות כלן באות בעקבות חפץ בלבד.  ויש מי שאומר שכל צו ואיסור מהן באים בעקבות חוכמה ומכוונת בהם תכלית כלשהי, ושלכל המצוות יש טעמים, ובשל תועלת כלשהי נצטווינו בהן. זאת היא שיטת כולנו, ההמון ויחידי הסגולה. לשונות הכתוב ברורים באשר לזאת: "חוקים ומשפטים צדיקים", "משפטי ה' אמת צדקו יחדו".[14]

בדברים "הוא דעתנו כלנו" צדד הרמב"ם עם הגישה הגורסת שהמצוות שנתנו לאדם נשענות על חכמה אלוהית שאינה זרה בהכרח להבנה האנושית. לדעתו המקרא עצמו מייחס למצוות התורה תכונות של אמת וצדק על פי אמת מדה אנושית. הרמב"ם במורה נבוכים חזר למעשה על דבריו בספרו "משנה תורה", שבו טען כי למצוות התורה נודעה מטרה חינוכית: "רוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים".[15] לדעתו מוטלת על האדם חובה לחקור אחר טעמי התורה גם אם קיימת הנחה שמעשהו לא תמיד יצלח: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו".[16]

אחת הדוגמאות לעיסוק בטעמי מצוות היא המשנה העוסקת בחזן שיש להשתיק אותו ולהעבירו מן התיבה משום שהוא מתנסח בלשון המחשידה אותו בהשקפת עולם כיתתית. (בזמן המשנה ניתנה לחזן העובר לפני התיבה חירות לנסח את התפילה כרצונו). אחת הדוגמאות היא חזן המשבח את האל כרחמן, ומצטט לשם כך את מצוות שילוח הקן, מצווה מן התורה המורה לצייד לשלח את הצפור הדוגרת על ביציה לפני שהוא נוטל אותן. המשנה מורה להשתיק חזן כזה ולסלק אותו מתפקידו. אחד ההסברים לצורך להשתיק את החזן הוא שמצווה אינה יכולה להצביע על תכונות של האל; מצווה היא גזרת האל ואין לעמוד על טעמה:

משנה. האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך, מודים מודים - משתקין אותו. גמרא. מאי טעמא? - פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות.[17]

המסקנות ההגותיות של משנה זו היו לאבן פינה בדיון בנושא של טעמי המצוות בימי הביניים. הרמב"ם סבר כי האמוראים שחלקו בהסבר המשנה המשיכו את מחלוקתם של רבי יהודה ורבי שמעון, וכי טענת האומר "מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות" עולה בקנה אחד עם זו של רבי יהודה, שלדעת הרמב"ם לא התקבלה להלכה:

ולא תקשה עלי באמרם על קן צפור יגיעו רחמיך וגו', כי הוא לפי אחת משתי הדעות אשר זכרנום, ר"ל דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני.[18]

אולם היו שסברו כי שתי דעות האמוראים מתאימות לדעת רבי שמעון בלבד, וכי המשנה מחייבת טעם למצוות התורה. הרמב"ן, למשל, הציע פירוש שונה למשנה זו, וטען כי מצוות שילוח הקן אכן מצווה על רחמים, אולם אלו מופנים כלפי האדם ולא כלפי בעל החיים. המצווה נועדה לסייג את פעולות האדם ולחנך אותו לרחמים, ולא כדי למנוע ממנו לגרום לבעלי חיים צער:

שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר.[19]

על פי הדעות שהוצגו עד כה, מצוות התורה הן חוקים העומדים על בסיס הגיוני שניתן להתחקות אחריו, אלא שהסקת מסקנות הלכתיות על פי בסיס הגיוני צריכה להשען על מהלך חשיבה איתן, ואסור לה לקבוע קביעות חפוזות. ואכן, כפי שנראה, טעמי המצוות משמשים תפקיד על-הילכתי חשוב, שכן מהם נובעים עקרונות יסוד העומדים בבסיס מערכת מצוות התורה.

מדרש ההלכה: ויכוח על מהות החוק

בתקופת המשנה ניטש אחד הויכוחים העקרוניים ביותר על האופן בו ניתן לדרוש ולהסיק מסקנות הלכתיות מן התורה. על פי גישה אחת התורה נדרשת בדרך פרשנית. הנחת היסוד היא שדברה תורה בלשון בני אדם, כלומר, התורה נכתבה כדבר איש אל רעהו בלשון מובנת בעלת מסר ברור, שכל מה שנדרש מן הדרשן הוא לפרש ולדייק בדברי הכתובים כלשונם. על פי גישה אחרת התורה נדרשת בדרך ספקולטיבית תוך הסקת מסקנות ממלים ואף אותיות מיותרות. הנחת היסוד של גישה זו היא שהתורה לא דברה בלשון בני אדם, וכל שנותר לאדם הוא ללקט רמזים ולבנות מהם, על פי הסתברות הגיונית, מערכת חוקית. ויכוח זה ניטש בין שני התנאים הגדולים שעמדו בראש שתי אסכולות של מדרש הלכה; האחד רבי ישמעאל אשר סבר כרבו רבי נחוניא בן הקנה "שדברה תורה כלשון בני אדם". האחר, רבי עקיבא הלך בתורת רבו רבי נחום איש גמזו וסבר "שלא ניתנה תורה בלשון בני אדם". מחלוקת זו התמצתה בשאלה אם לדרוש את התורה כספר חוקים בעל דוגמאות קזואיסטיות על פי חלוקה לכללים עקרוניים ופרטים המדגימים אותם, או שמא יש להתחקות אחר טקסט מיותר המלמד על הלכות, כאשר אין לשאוף לזיקה בין הטקסט לבין ההלכה הנלמדת:

א"ר יוחנן: ר' ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי [=הוא גם כן] דורש בכלל ופרט, רבי עקיבא ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי [=הוא גם כן] דורש ריבה ומיעט.[20]

מחלוקת זו משקפת פן נוסף של הויכוח על מהות החוק. על פי התפיסה שדברה תורה כלשון בני אדם, לתורה יש מסר עקרוני שניתן להתחקות אחריו. מסר זה הוא העומד בבסיס החוקים המודגמים בתורה, ומן העקרונות ניתן להסיק מסקנות גם על מקרים נוספים. על פי התפיסה שהתורה לא דברה כלשון בני אדם, הנחת היסוד היא שאף אם לתורה יש מסר עקרוני הרי שהוא עלום מבני האדם, וכל שנותר בידם הוא לציית ולרבות על החובות המפורשות חובות אחרים הדומים להם.

מחלוקת זו בדרכי מדרש ההלכה לא הביאה את דובריה לויכוח קוטבי על מהות החוק. רבי עקיבא הוא בעל הדעה ש"ואהבת לרעך כמוך זהו כלל גדול בתורה".[21] אמירה זו הרואה בעיקרון אהבת הרע עיקרון שכל שאר המצוות ניטלים בו מנתקת מבעליה את האפשרות לזקוף לו עמדה פוזיטיביסטית.

מצוות התורה כמתבססות על עקרונות יסוד

אחת התכונות המיוחסות למצוות התורה על פי חכמים היא העמדתם במדרג עקרוני. על פי מקורות שונים מן התלמוד, מצוות התורה הן מערכת חוקים המתבססת על עקרונות יסוד ובראשם האמונה באל. הנחה זו עומדת בניגוד לתפיסה מוטעית המיחסת למצוות התורה תכונה אוטונומית, (ליבוביץ' [להביא ציטוט]) תפיסה הרואה כל מצווה כעומדת בפני עצמה, וכי הגדרת כל מצווה נובעת מן המקור בתורה המצווה עליה, והיא אינה תלויה בשום מצווה אחרת או בעיקרון אחר. תפיסה זו נשענת על דיני העונשין הזוקפים לחובתו של מי שאינו ממלא את מצוות התורה עונש נפרד לכל מצווה ומצווה, וכן על מסורת חלוקת מצוות התורה לתרי"ג על פי מאמר חז"ל: "דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם..."[22] על בסיס מאמר זה נבנתה ספרות שלמה של ספרי מצוות אשר עמלו על קביעת המצוות הראויות להחשב בין התרי"ג. הראשון בספרים אלה היה ספר הלכות גדולות לרבי שמעון קיירא, ואחריו ספר המצוות לרמב"ם ועוד.[23] הרמב"ם אף מציין בספר ההלכות "משנה תורה" בראש כל אחד מן ההלכות את המצוות הכרוכות בהן.

אלא שאין לראות בחלוקת המצוות לתרי"ג שיטה השוללת תשתית עקרונית, ואין לייחס לראשונים שעסקו במניין המצוות פרשנות פרטנית או אוטונומית בלבד. יחד עם הפירוט העולה מן המקורות ניתן להצביע על פרשנות כוללת ומאחדת, על פי דימויו של רבי שמלאי עצמו למצוות כאיברים בגוף, לאורגניות של המצוות שמרכיבות יחד גוף שלם. גישה זו עולה בקנה אחד עם מאמרים אחרים בחז"ל אשר ראו במצוות קידום למען עיקרון דתי מאחד, קרבה לאל, עיקרון החשוב מקיום כל המצוות כולן, שכן כאשר עיקרון זה אינו מושג הן מתבטלות: "דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה 'בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך' אמר רבא: אפילו לדבר עבירה".[24] לפי מדרש זה, דעת ה', הצו לעמוד על דרכי ה' הוא עיקרון שכל המצוות נדחות מפניו. דברי רבא המרחיבים את הצו לדעת את השם עד הקוטב הרחוק ביותר – אפילו לדבר עבירה – היו נראים קיצוניים אלמלא דברי הגמרא על העבירה לשמה:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר ר"נ [=רב נחמן] בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה.[25]

ואולם במושג "עברה לשמה" טמונה סכנה לשמירה על המצוות. מושג זה שמשמעו קידוש המטרה של קידום רצון האל על חשבון שמירת ההלכה, יחוס עבודת השם לכוונה ולא למעשה, עשוי להביא לתפיסה המזלזלת בקיום מצוות מעשיות על חשבון חובות הלבבות, ואין ספק כי באמרה זו ופירוש מרחיב שלה עשוי להביא לתפיסה אנטי נומיסטית. נראה כי מפני סכנה זו צמצמו מקצת הראשונים את דברי בר קפרא ופירשו אותם כהעדפת מצווה אחת כנגד חברתה, כדחיית מצוות מסוימות כדי להגן על מצוות אחרות חשובות יותר, ולא כהתר לעבור עברה לצורך בקשת דעת השם.[26] אין ספק בחשיבות המושג "עבירה לשמה" אולם יחד עם זאת קיימת סכנה גדולה בשימוש יתר של מושג זה. די לנו אם נזכור סטיות הלכתיות חמורות ביותר כגון זו של השבתאים והפרנקיסטים אשר נשענו על מקור זה להצדקת פעולותיהם, כדי שנבין את הרגישות שנקשרה לשימוש במקור זה. הרשות לעבור עבירה נמסרה לרשות בעלת סמכות. הרמב"ם למשל, טען שהמלך ובית הדין רשאים להפעיל את סמכותם גם נגד דין תורה כדי להגן על כלל מצוות התורה, כשהוא משווה פעולה זו נגד דין תורה לפעולת הרופא הכורת איברים חולים כדי להציל את הגוף כולו:

כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה.[27]

בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין שלא כדין ועונשין שלא כדין אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך היא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שהשעה צריכה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על מקצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולן כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.[28]

הרמב"ם מגביל את הסמכות לבטל את המצוות להוראת שעה בלבד. הדימוי של המצוות שעמד לעיני הרמב"ם הוא של גוף אחד כאשר כל מצווה משרתת את קיום הגוף כולו. כך גם הבין אותו ר' דוד בן זמרא (1479-1573): "ומדברי רבינו נראה שהמשל הוא על המצות שהם כגוף אחד[29] וב"ד [=ובית דין] מבטלים מקצת כדי לקיים השאר" (רדב"ז, ממרים, פרק ב, הלכה ד).

למרות הסתייגות זו, התפיסה הכוללנית של המצוות המעמידה את כולן על עיקרון האמונה באל ובקשת הקרבה אליו עולה במפורש מן המדרש של רבי שמלאי. על פי דבריו התחקו גדולי הדורות אחר עקרונות יסוד שמהן נובעות המצוות כולן:

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם... בא דוד והעמידן על ”