האדם המחוקק

האל ביהדות הוא בלתי מושג. הוא נתפס כישות מופשטת, בלתי מושגת על ידי האדם, רעיון שמתגלם בדברי האל אל משה: "כי לא יראני האדם וחי".[1] אולם, תפיסת האל הטרנסצנדנטי מקשה על האמונה, שכן הרגש הדתי של האדם אינו מורגל בהתייחסות לישויות טרנסצנדנטיות. פתרון התורה לבעיה זו נעוץ ברעיון הצמצום, דהיינו באפשרות להקטין את שיעוריו של האל במידה שתאפשר לאדם לתפוס את האל בדרכו, קרי, להתיחס אליו. מסיבה זו התורה מעניקה לו פנים ודימוי אנושיים,[2] וזוקפת לו תכונות אנושיות כרחמים, מלכות וגבורה, שמאפשרות לאדם לעמוד, כביכול, במחיצתו. על פי תיאולוגיה זו, האדם עומד נוכח האל כבן שיח, כבן ברית, כמי שמתווכח עמו, מאמין בו, נחבא מפניו, והאל עצמו לא רק מצווה אלא אף מאזין לאדם ומתחשב בדעתו. היחס ביניהם זוכה לקיום משל עצמו והוא הוא מוקד הקשר בין ישראל לקב"ה, כאשר אף אחד מן הקטבים אינו מאפיל על משנהו משל היה קיום האדם צלו של האל, או קיום האל הרהור מהרהורי לבו של האדם.

במרכז ההוויה עומד השיח בין האל והאדם. מתוך השיח המתמשך נובעת האמונה ומצוות הדת, וממנו מקבלים הצדדים את משמעות הווייתם. השיח מעניק להם חיוניות ועל פיו הם מקבלים את הגדרתם.[3] מובן שהאל והאדם אינם צדדים שווים. רק במקרים מעטים בתורה האדם נוקט עמדה לנוכח האל. בדרך כלל האל הוא המלמד את האדם דעת. הוא נותן התורה ולאדם לא ניתן אלא לפרשה. ברית אמנם נכרתת בין הקב"ה ובין האדם, אך האל הוא כורת הברית. [4] עם זאת, למרות שיד האל תמיד על העליונה, הוא מעוניין לשמוע גם את קולו של האדם. האגדה מספרת, שבשעת מתן תורה הנמיך האל את קולו כדי לשמור על יחס של הדדיות בינו לבין משה: "'משה ידבר והאלהים יעננו בקול' ... בקולו של משה".[5] עצם האפשרות לדבר ולהישמע אף אם היא נדירה, מאפשרת להגדיר מערכת היחסים בין האדם ובין האל כדיאלוג בין שני צדדים התורמים דבר מה לשיח משותף.

תפילה היא צורת ההתייחסות הראשונית של האדם אל האל. האדם שוטח בתפילה האל את צרכיו ובקשותיו ומבקש מן האל להתערב בעולמו. מדובר במערכת יחסים בלתי שוויונית שבה האדם חסר דבר מה והוא מבקש מן האל את מילוי צרכיו. המקרא מתאר את חנה המבקשת בתפילתה מן הבורא להתברך בבן: "והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה. ותדר נדר ותאמר ה' צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים".[6] הכתוב מתאר בקשה זו כתפילה בעלמא, אך חז"ל פירשו תפילה זו כדרישה מן הקב"ה שבקשתה תתמלא:

ותדר נדר ותאמר ה' צבאות, אמר רבי אלעזר: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות; אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד? משל למה הדבר דומה - למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, בא עני אחד ועמד על הפתח, אמר להם: תנו לי פרוסה אחת! ולא השגיחו עליו; דחק ונכנס אצל המלך. אמר לו: אדוני המלך, מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?[7]

בעיני חז"ל הייתה דרישת חנה מן האל מעשה שנדרש לשבח, והם ראו בה מן המכוננים תפיסה דתית חדשה. לפי המדרש, קודם זמנה של חנה תשומת הלב התיאולוגית הופנתה לבריאת האדם יחידי. חנה, לעומת זאת, ראתה את מעשה הבריאה כריבוי וכינתה את האל "צבאות" על שום צבאי הצבאות שברא. לדידה של חנה, על רקע הריבוי והגודש שבמעשה הבריאה צריכה הולדת ילד אחד להיחשב בעיני האל לעניין של מה בכך. בגין החידוש הנועז בדבריה של חנה מנו אותה חז"ל לצד אליהו ומשה, דמויות בעלות עצמה רוחנית יוצאת דופן המעזות להטיח דברים כלפי מעלה:

ואמר רבי אלעזר: חנה הטיחה דברים כלפי מעלה, שנאמר: ותתפלל על ה' - מלמד, שהטיחה דברים כלפי מעלה. ואמר רבי אלעזר: אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר: ואתה הסבת את לבם אחרנית... ואמר רבי אלעזר: משה הטיח דברים כלפי מעלה.[8]

ואולם, הטחת דברים כלפי מעלה עשויה להיות מסוכנת, והגמרא מגבילה את הלגיטימיות שלה:

לוי גזר תעניתא ולא אתא מיטרא [=לוי גזר יום תענית בשל בצורת ולא ירד גשם] אמר לפניו: רבונו של עולם עלית וישבת במרום ואין אתה מרחם על בניך ואתא מיטרא [=וירד גשם] ואיטלע [=ונעשה לוי צולע]. אמר רבי אלעזר, לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה, שהרי אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע [=ונעשה צולע] ומנו [ומיהו=] לוי.[9]

אפילו כאשר מדובר בטובת הכלל הפנייה אל הקב"ה אינה בטוחה כל עיקר וצופנת בחובה פחים ומלכודות אף לגדול שבחכמים. הדבר נובע מן העובדה, שדיבור עם האל דורש מידה גבוהה של רגישות והבנה כדי לדעת את הצורה הנכונה לבקש דבר מן הקב"ה מבלי לשכוח את ההבדלים בין הדובר לאל ומבלי להיכשל בדברים שמקומם לא יכירם בדיאלוג עמו.

הניסיון להניע את השמים למעורבות במילוי צרכי האדם והציפייה התובענית והנועזת למעורבות כזאת חוזר בסיפור חוני המעגל. חוני תבע מן הקב"ה תחילה בתפילה ואחר כך בהשבעה להוריד גשם בשנת בצורת ובקשתו התקבלה:

תנו רבנן: פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים! התפלל ולא ירדו גשמים. עג עוגה ועמד בתוכה, כדרך שעשה חבקוק הנביא, שנאמר על משמרתי אעמדה ואתיצבה על מצור וגו'. אמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין, אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית. ושיערו חכמים שאין טפה פחותה מלוג. אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם. אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: רבי, כשם שהתפללת שירדו, כך התפלל וילכו להם. אמר להם: כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה. אף על פי כן, הביאו לי פר הודאה. הביאו לו פר הודאה. סמך שתי ידיו עליו, ואמר לפניו: רבונו של עולם! עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות, כעסת עליהם - אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה - אינן יכולין לעמוד, יהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי.[10]

מעשה חוני, בשונה ממעשה חנה, לא עבר ללא ביקורת. איומו של שמעון בן שטח לגזור נידוי על התנהגות שכזו אינו מכוון אמנם אל חוני ישירות, אך עולה ממנו איסור נורמטיבי על אחרים לנקוט מעשה דומה. ההסתייגות של חז"ל נובעת מאפשרות של חטא שקיימת בהתנהגותו של חוני כלפי האל. לכאורה, חוני "מגיס דעתו כלפי מעלה", כלומר נוהג גאווה יתרה ולכן ראוי היה לנדותו, אך החכמים מנועים מכך ואף משבחים את חוני בעקיפין בגין מערכת היחסים המיוחדת שלו עם האל הדומה ליחסי בן ואביו, שמפניה מתקבלת דרישתו וכל בקשותיו מתמלאות.[11]

בתפילה האדם יוזם את הדיאלוג עם האל ומטבע הדברים קולו נשמע. אבל גם כאשר האל יוזם את הדיאלוג, הוא מצפה מבן שיחו לתגובה שתהיה שונה מדעתו שלו. כך ה' לא הפך את סדום לפני שפרש לפני אברהם את תכניותיו: "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עשה",[12] ואברהם לא קיבל את החלטות הקב"ה מבלי לבקרן: "האף תספה צדיק עם רשע".[13] משה הרבה לחלוק על האל והתווכח עמו על תוכניותיו. בתחילת שליחותו התווכח על עצם התאמתו לתפקיד המנהיג: "שלח נא ביד תשלח"[14], ומאוחר יותר התווכח על מידת הצדק בעונש שביקש האל לגזור על העם על מעשה העגל: "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת".[15] הגמרא מתארת את משה כמי שכפה על הקב"ה מחילה על עם ישראל:

ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול וגו' - אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו; מלמד, שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם.[16]

משה פעל כאן כשליחם של ישראל, ושמר על הזדהותו עם האנשים למרות קרבתו לאל. מסיבה זו נזקפה התנגדותו לתוכנית האלוהית לזכותו.

לפי דפוס זה של תקשורת עם האל הדובר מצופה להיות בראש ובראשונה אדם בר דעת, שמסוגל להפריד בין אישיותו שלו לבין דבר האל הבוקע מפיו. עליו להיות מסוגל להפנים את הדיאלוג בין האל לאדם אל תוך אישיותו ולהוסיף לקיים את המרחק בין שני הקטבים. לכן המימוש הנכון ביותר, המדויק ביותר של תפקיד הנביא בא לידי ביטוי ברגעי ההשתהות והמחלוקת בין החלק האנושי של הנביא לחלק האלוהי שבו. הציפייה של האל למעורבות מצידו של האדם באה לידי ביטוי באגדות בהן מנסה הקב"ה בדרכים שונות לעורר את קולו האנושי של הנביא, כך שיעמוד מול קולו שלו. על משה מסופר, שהקב"ה קרא לו להקדים לו שלום ולהשתתף עמו בקשירת כתרים לאותיות התורה:

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? - אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת".[17]

אגדה אחרת מספרת כיצד הפנו האבות אברהם ויעקב עורף לישראל כאשר הסכימו להצעת הקב"ה להפקיר את העם, ואילו יצחק התווכח עם האל, סנגר על העם, ובכך עשה את רצונו של מקום:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבונו של עולם - ימחו על קדושת שמך. אמר: אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה: בניך חטאו. - אמר לפניו: רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. - אמר: לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. - אמר לפניו: רבונו של עולם, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך? ועוד, כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם - שבעים שנה. דל עשרין דלא ענשת עלייהו - פשו להו חמשין. דל עשרין וחמשה דלילותא - פשו להו עשרין וחמשה. דל תרתי סרי ופלגא, דצלויי ומיכל ודבית הכסא - פשו להו תרתי סרי ופלגא. אם אתה סובל את כולם - מוטב, ואם לאו - פלגא עלי ופלגא עליך. ואם תמצא לומר כולם עלי - הא קריבית נפשי קמך. פתחו ואמרו: (כי) אתה אבינו. אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי - קלסו להקדוש ברוך הוא, ומחוי להו יצחק הקדוש ברוך הוא בעינייהו. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו דכתיב בחבלי אדם אמשכם בעבתות אהבה ואהיה להם כמרימי על על לחיהם ואט אליו אוכיל.[18]

האל מצפה לדיאלוג, הוא אינו רוצה שיסכימו איתו אלא דווקא שיחלקו עליו. בכל מקרה כאשר הוא יוזם את הדיאלוג, הוא מצפה מבן שיחו לשמור על אישיותו והוסיף לעמוד באופן פרדוכסלי הן כפה והן כחיץ בין האל לעם.

האל הוא רב גוונים ומכיל את כל הקולות, של מדת הדין ושל מדת הרחמים. אולם מחמת דרכו המתיחסת אל ברואיו, הוא חפץ שההכרעה האלוהית תהיה מתוך דיון בין קולות שונים. בדיון זה מצמצם האל את עצמו לאחת ממדותיו והוא הדובר של מדת הדין בעוד שהוא מצפה מן האדם להיות הדובר של מדת הרחמים. גם נביא אשר משמש כביכול שופר של דבר האל חייב לבוא אל האל וקולו עמו, ולא לשמוע את קולו של האל ולהזדהות עמו עד כדי שכחה של הקול הפרטי. נביא אשר אינו ממצה מתוך עצמו את קולה של מדת הרחמים ואינו מעמיד את קולו לדיון, המזהה בקול האלוהי רק את קול הדין, מצמצם למעשה את קולו הרב גווני של האל ונכשל בנביאותו. לכן, כאשר הנביא הושע נבלע בתחילה בקולה של מדת הדין והחמיץ את תפקיד הסנגור, לימד אותו האל פרק בנביאות:

אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו. והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא - העבירם באומה אחרת. אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה? אומר לו: לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים, ואחר כך אומר לו שלחה מעל פניך. אם הוא יכול לשלוח - אף אני אשלח את ישראל. שנאמר ויאמר ה' אל הושע לך קח לך אשת זנונים וילדי זנונים, וכתיב וילך ויקח את גמר בת דבלים... לאחר שנולדו [לו] שני בנים ובת אחת אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: לא היה לך ללמוד ממשה רבך, שכיון שדברתי עמו - פירש מן האשה, אף אתה בדול עצמך ממנה. אמר לו: רבונו של עולם, יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה ולא לגרשה! אמר ליה הקדוש ברוך הוא: ומה אתה, שאשתך זונה ובניך [בני] זנונים, ואין אתה יודע אם שלך הן אם של אחרים הן - כך. ישראל, שהן בני, בני בחוני, בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מארבעה קנינין שקניתי בעולמי... ואתה אמרת העבירם באומה אחרת! כיון שידע שחטא עמד לבקש רחמים על עצמו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: עד שאתה מבקש רחמים על עצמך - בקש רחמים על ישראל, שגזרתי עליהם שלש גזירות בעבורך. עמד ובקש רחמים ובטל גזירה, והתחיל לברכן, שנאמר: "והיה מספר בני ישראל כחול הים וגו'" "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו וגו'" "וזרעתיה לי בארץ ורחמתי את לא רחמה ואמרתי ללא עמי עמי אתה".[19] 

הושע הצטווה לשאת אישה זונה ולהוליד ממנה ילדים. בדרך זו חזה הושע מבשרו את מידת הקרבה בין הקב"ה לבין עם ישראל והבין את אופיו הכפול של השיקול האלוהי המקנא מצד אחד והמרחם מצד שני. בדרך זו הפנים את תפקידו כנביא לרחם על ישראל.

במקרים אחרים, כאשר קולם האנושי של הנביאים נבלע בתוך קולו המחמיר של האל הדובר מגרונם, דנו אותם החכמים לגנאי. נביאים אלו לא יכלו אלא לבקר את עם ישראל: אליהו שב והתלונן על חטאי העם וישעיהו כינה את בני ישראל "עם טמא שפתים",[20] ומסיבה זו נענשו על פי האגדה. אליהו שתאר את ישראל במלים קשות: "כי עזבו בריתך בני ישראל... ואותר אני לבדי",[21] נדרש להעמיד נביא אחר תחתיו: "ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך".[22] לפי אגדות אחרות נענשו אליהו וישעיהו בפיהם, על שהשתמשו בו כדי להשמיע ביקורת על עם ישראל. לפי אחת האגדות נהרג ישעיהו כשחתכו את פיו,[23] ולפי אגדה אחרת פיהם נחרך ב"עוגת רצפים" לוהטת:

אין לך שמח בבני יותר מישעיהו ועל ידי שאמר: "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" אמר לו הקב"ה ישעיה בנפשך [=על עצמך] את רשאי לומר, "כי איש טמא שפתים אנכי" ניחא, שמא "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" אתמהא, תא חמי [=בא ראה] מה כתיב תמן [=שם] "ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה", אמר רב שמואל רצפה רוץ פה רצוץ פה למי שאמר דלטוריא על בני, ודכוותיה כתיב באליהו שנאמר: "ויאמר קנא קנאתי לה' אלהי ישראל כי עזבו בריתך בני ישראל", אמר לו הקדוש ברוך הוא בריתי שמא בריתך, ואת מזבחותיך הרסו, אמר לו מזבחותי שמא מזבחותיך, ואת נביאיך הרגו בחרב, אמר לו נביאי ואת מה איכפת לך, אמר לו "ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה", תא חמי [=בא ראה] מה כתיב תמן [=שם] "ויבט והנה מראשותיו עוגות רצפים" מה הוא רצפים, אמר רבי שמואל בר נחמן רוץ פה רצוץ פיות בכל מי שאמר דילטורייא [=לשון הרע] על בני.[24]

ממורשת האגדה על נבואתם של אליהו וישעיהו אפשר ללמוד שבקשר עם האל טמונה סכנה של חציית קווים, של אי שמירת הגבולות בין מקומו של האל ומקום האדם, והיא עשויה לגרום לנביא להבלע בתוך הקול האלוהי מבלי שישמע הקול האנושי. מצב דברים זה ממוטט את השיח, ומעוות בסופו של דבר את קולו המתגלה של האל. הקול האנושי החסר הוא אחת ממידות האל, שבמקרה שלא ניתן לה ביטוי הופך הקול האלוהי חסר את ריבוי גווניו. נביא שקרבתו אל האש הגדולה גורמת לו לאבד את קולו הוא, מאיימת לסיים את תפקידו כנביא. כך אפוא, אירע לאליהו ולישעיהו; בהשמעת ביקורתם נגד עם ישראל ללא יכולת לגונן על העם מפני זעם האל התבטל הקיטוב בין הקול האנושי לקול האלוהי, והיא גררה את סיום הנבואה: אליהו עלה השמימה וישעיהו נהרג.

מקום מפגש נוסף בין האל והאדם הוא לימוד התורה. הגדרת התורה כשיח עולה מן התבנית של התורה עצמה. התורה מורכבת משני חלקים: התורה שבכתב והתורה שבעלפה, ושניהם משמשים קולות שונים של שני הדוברים בשיח: התורה שבכתב היא קול האלהים והתורה שבעלפה היא קולו של עם ישראל. היוזם הראשון בשיח זה הוא האלהים. מסירת התורה בסיני אף נתפסת במדרש כמעשה כפייה, וההזדהות עם התורה מצדם של עם ישראל התעוררה שנים רבות אחר כך, בזמנו של אחשוורוש:

ויתיצבו בתחתית ההר, א"ר אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב: מכאן מודעא [=תוספת לחוזה המצהירה כי נחתם באונס] רבה לאורייתא [=לתורה]. אמר רבא: אף על פי כן, הדור [=חזרו] קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב "קימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקיבלו כבר.[25]

על פי דברי רב אחא בר יעקב, לעם ישראל עומדת טענה ניצחת להגנתם על אי שמירת התורה שכן זו נכפתה עליהם, וחוזה שנקבע באונס בטל. רבא סבור, לעומת זאת שחוזה שני נקבע בזמן אחשוורוש אשר התקבל ברצון עם ישראל ולפיכך מחייב.

בעצם מתן התורה גלום המפגש בין האל ובין האדם. האל מסר אמנם את התורה שבכתב, אך הוא מצפה מן האדם שיגיב בין על ידי פרשנות בין על ידי חידוש תורתו שלו – התורה שבעלפה. הבחנה זו בין שתי התורות, התורה שבכתב כתורת האל והתורה שבעלפה כתורת האדם אינה דיכוטומית. בתורה שבכתב קיים יסוד אנושי, שכן היא מיועדת לקורא בשר ודם. מנגד, בתורה שבעלפה קיים יסוד מן האל: הלכות שנאמרו למשה מסיני ופירושים לתורה שנמסרו לו אף הם. המשנה באבות גורסת כי "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".[26] העמדת התורה על שושלת של קבלה קושרת את התורה שבעל פה ואפילו את מאמרי המוסר של התנאים אל הקב"ה. הוא נתן את התורה למשה שמסרה לבני ישראל, ומכאן ואילך משמשת תורת משה נושא ההתיחסות, ולא נותר אלא לפרש את התורה, ללמוד אותה ולא לשנות בה אפילו כמלוא הנימה. אולם בתוך הפרשנות ספונה היכולת להפיק מן החוק את רוח החוק, את עקרונותיו, ולעתים אף לחדש עקרונות ולהחיל אותם על החוק.

המקורות המציגים את התורה כברית ואת לימוד התורה כזירה של שיח, של מפגש בין האדם לבין האל, טומנים בחובם את הרעיון שהאדם שותף לכינון התורה. מחד גיסא האדם שנברא בצלם אלוהים נשמתו צרופה ממקורות עליונים "חלק אלוה ממעל",[27] ומאידך גיסא היא נתונה בגוף בשר ודם. מיזוג זה מאפשר ליישם את הרוח בעולם הגשמי, להתעלות על מגבלות האדם כבשר ודם, ולהתבונן על עצמו. מבחינה זו האדם הוא נברא יחודי המקיים בעצמו את חווית הקיום ואת היכולת להכיר בחוויה זו. זוהי הסיבה שהתורה ניתנה דווקא לו, ולא לישויות רוחניות יותר – המלאכים, שניחנו אמנם ביכולת רוחנית גבוהה יותר, אך הן חסרות את חווית הקיום. בנימוק זה השתמש משה, על פי המדרש, כדי להסביר למלאכים שנתקנאו בכך שהתורה ניתנה לעם ישראל ולא להם:

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה! - אמר לפניו: רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. - אמר לו: אחוז בכסא כבודי, וחזור להן תשובה, שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו. ואמר רבי נחום: מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו. אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה - אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להן: למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה - לא יהיה לך אלהים אחרים, בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה? שוב מה כתיב בה - זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה - לא תשא, משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה - כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב, קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר אדנינו מה אדיר שמך [על כל הארץ] וגו' ואילו תנה הודך על השמים - לא כתיב. מיד כל אחד ואחד נעשה לו אוהב, ומסר לו דבר, שנאמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, בשכר שקראוך אדם לקחת מתנות.[28]

המלאכים ראו בתורה, על פי רבי יהושע בן לוי, חכמה רוחנית שהאדם מוגבל בהשגתה, אולם משה רבנו ראה בתורה את הקשר בין שמים וארץ, שהאדם הוא המקום בו הם נפגשים. ולאחר שהיסב משה לתשומת לב המלאכים עובדה זו הם הודו לו וראו בו את חכמת האל.

המפגש עם האל נמשך אל תוך בית המדרש. האל מתעניין לשמוע את דעת האדם והאדם מתעניין בדעת עליון. מאמר חז"ל: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא אלא ארבע אמות של הלכה בלבד",[29] ממחיש את חשיבות ה&