האדם המחוקק

האל ביהדות הוא בלתי מושג. הוא נתפס כישות מופשטת, בלתי מושגת על ידי האדם, רעיון שמתגלם בדברי האל אל משה: "כי לא יראני האדם וחי".[1] אולם, תפיסת האל הטרנסצנדנטי מקשה על האמונה, שכן הרגש הדתי של האדם אינו מורגל בהתייחסות לישויות טרנסצנדנטיות. פתרון התורה לבעיה זו נעוץ ברעיון הצמצום, דהיינו באפשרות להקטין את שיעוריו של האל במידה שתאפשר לאדם לתפוס את האל בדרכו, קרי, להתיחס אליו. מסיבה זו התורה מעניקה לו פנים ודימוי אנושיים,[2] וזוקפת לו תכונות אנושיות כרחמים, מלכות וגבורה, שמאפשרות לאדם לעמוד, כביכול, במחיצתו. על פי תיאולוגיה זו, האדם עומד נוכח האל כבן שיח, כבן ברית, כמי שמתווכח עמו, מאמין בו, נחבא מפניו, והאל עצמו לא רק מצווה אלא אף מאזין לאדם ומתחשב בדעתו. היחס ביניהם זוכה לקיום משל עצמו והוא הוא מוקד הקשר בין ישראל לקב"ה, כאשר אף אחד מן הקטבים אינו מאפיל על משנהו משל היה קיום האדם צלו של האל, או קיום האל הרהור מהרהורי לבו של האדם.

במרכז ההוויה עומד השיח בין האל והאדם. מתוך השיח המתמשך נובעת האמונה ומצוות הדת, וממנו מקבלים הצדדים את משמעות הווייתם. השיח מעניק להם חיוניות ועל פיו הם מקבלים את הגדרתם.[3] מובן שהאל והאדם אינם צדדים שווים. רק במקרים מעטים בתורה האדם נוקט עמדה לנוכח האל. בדרך כלל האל הוא המלמד את האדם דעת. הוא נותן התורה ולאדם לא ניתן אלא לפרשה. ברית אמנם נכרתת בין הקב"ה ובין האדם, אך האל הוא כורת הברית. [4] עם זאת, למרות שיד האל תמיד על העליונה, הוא מעוניין לשמוע גם את קולו של האדם. האגדה מספרת, שבשעת מתן תורה הנמיך האל את קולו כדי לשמור על יחס של הדדיות בינו לבין משה: "'משה ידבר והאלהים יעננו בקול' ... בקולו של משה".[5] עצם האפשרות לדבר ולהישמע אף אם היא נדירה, מאפשרת להגדיר מערכת היחסים בין האדם ובין האל כדיאלוג בין שני צדדים התורמים דבר מה לשיח משותף.

תפילה היא צורת ההתייחסות הראשונית של האדם אל האל. האדם שוטח בתפילה האל את צרכיו ובקשותיו ומבקש מן האל להתערב בעולמו. מדובר במערכת יחסים בלתי שוויונית שבה האדם חסר דבר מה והוא מבקש מן האל את מילוי צרכיו. המקרא מתאר את חנה המבקשת בתפילתה מן הבורא להתברך בבן: "והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה. ותדר נדר ותאמר ה' צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים".[6] הכתוב מתאר בקשה זו כתפילה בעלמא, אך חז"ל פירשו תפילה זו כדרישה מן הקב"ה שבקשתה תתמלא:

ותדר נדר ותאמר ה' צבאות, אמר רבי אלעזר: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות; אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד? משל למה הדבר דומה - למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, בא עני אחד ועמד על הפתח, אמר להם: תנו לי פרוסה אחת! ולא השגיחו עליו; דחק ונכנס אצל המלך. אמר לו: אדוני המלך, מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?[7]

בעיני חז"ל הייתה דרישת חנה מן האל מעשה שנדרש לשבח, והם ראו בה מן המכוננים תפיסה דתית חדשה. לפי המדרש, קודם זמנה של חנה תשומת הלב התיאולוגית הופנתה לבריאת האדם יחידי. חנה, לעומת זאת, ראתה את מעשה הבריאה כריבוי וכינתה את האל "צבאות" על שום צבאי הצבאות שברא. לדידה של חנה, על רקע הריבוי והגודש שבמעשה הבריאה צריכה הולדת ילד אחד להיחשב בעיני האל לעניין של מה בכך. בגין החידוש הנועז בדבריה של חנה מנו אותה חז"ל לצד אליהו ומשה, דמויות בעלות עצמה רוחנית יוצאת דופן המעזות להטיח דברים כלפי מעלה:

ואמר רבי אלעזר: חנה הטיחה דברים כלפי מעלה, שנאמר: ותתפלל על ה' - מלמד, שהטיחה דברים כלפי מעלה. ואמר רבי אלעזר: אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר: ואתה הסבת את לבם אחרנית... ואמר רבי אלעזר: משה הטיח דברים כלפי מעלה.[8]

ואולם, הטחת דברים כלפי מעלה עשויה להיות מסוכנת, והגמרא מגבילה את הלגיטימיות שלה:

לוי גזר תעניתא ולא אתא מיטרא [=לוי גזר יום תענית בשל בצורת ולא ירד גשם] אמר לפניו: רבונו של עולם עלית וישבת במרום ואין אתה מרחם על בניך ואתא מיטרא [=וירד גשם] ואיטלע [=ונעשה לוי צולע]. אמר רבי אלעזר, לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה, שהרי אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע [=ונעשה צולע] ומנו [ומיהו=] לוי.[9]

אפילו כאשר מדובר בטובת הכלל הפנייה אל הקב"ה אינה בטוחה כל עיקר וצופנת בחובה פחים ומלכודות אף לגדול שבחכמים. הדבר נובע מן העובדה, שדיבור עם האל דורש מידה גבוהה של רגישות והבנה כדי לדעת את הצורה הנכונה לבקש דבר מן הקב"ה מבלי לשכוח את ההבדלים בין הדובר לאל ומבלי להיכשל בדברים שמקומם לא יכירם בדיאלוג עמו.

הניסיון להניע את השמים למעורבות במילוי צרכי האדם והציפייה התובענית והנועזת למעורבות כזאת חוזר בסיפור חוני המעגל. חוני תבע מן הקב"ה תחילה בתפילה ואחר כך בהשבעה להוריד גשם בשנת בצורת ובקשתו התקבלה:

תנו רבנן: פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים! התפלל ולא ירדו גשמים. עג עוגה ועמד בתוכה, כדרך שעשה חבקוק הנביא, שנאמר על משמרתי אעמדה ואתיצבה על מצור וגו'. אמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין, אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית. ושיערו חכמים שאין טפה פחותה מלוג. אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם. אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: רבי, כשם שהתפללת שירדו, כך התפלל וילכו להם. אמר להם: כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה. אף על פי כן, הביאו לי פר הודאה. הביאו לו פר הודאה. סמך שתי ידיו עליו, ואמר לפניו: רבונו של עולם! עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות, כעסת עליהם - אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה - אינן יכולין לעמוד, יהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי.[10]

מעשה חוני, בשונה ממעשה חנה, לא עבר ללא ביקורת. איומו של שמעון בן שטח לגזור נידוי על התנהגות שכזו אינו מכוון אמנם אל חוני ישירות, אך עולה ממנו איסור נורמטיבי על אחרים לנקוט מעשה דומה. ההסתייגות של חז"ל נובעת מאפשרות של חטא שקיימת בהתנהגותו של חוני כלפי האל. לכאורה, חוני "מגיס דעתו כלפי מעלה", כלומר נוהג גאווה יתרה ולכן ראוי היה לנדותו, אך החכמים מנועים מכך ואף משבחים את חוני בעקיפין בגין מערכת היחסים המיוחדת שלו עם האל הדומה ליחסי בן ואביו, שמפניה מתקבלת דרישתו וכל בקשותיו מתמלאות.[11]

בתפילה האדם יוזם את הדיאלוג עם האל ומטבע הדברים קולו נשמע. אבל גם כאשר האל יוזם את הדיאלוג, הוא מצפה מבן שיחו לתגובה שתהיה שונה מדעתו שלו. כך ה' לא הפך את סדום לפני שפרש לפני אברהם את תכניותיו: "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עשה",[12] ואברהם לא קיבל את החלטות הקב"ה מבלי לבקרן: "האף תספה צדיק עם רשע".[13] משה הרבה לחלוק על האל והתווכח עמו על תוכניותיו. בתחילת שליחותו התווכח על עצם התאמתו לתפקיד המנהיג: "שלח נא ביד תשלח"[14], ומאוחר יותר התווכח על מידת הצדק בעונש שביקש האל לגזור על העם על מעשה העגל: "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת".[15] הגמרא מתארת את משה כמי שכפה על הקב"ה מחילה על עם ישראל:

ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול וגו' - אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו; מלמד, שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם.[16]

משה פעל כאן כשליחם של ישראל, ושמר על הזדהותו עם האנשים למרות קרבתו לאל. מסיבה זו נזקפה התנגדותו לתוכנית האלוהית לזכותו.

לפי דפוס זה של תקשורת עם האל הדובר מצופה להיות בראש ובראשונה אדם בר דעת, שמסוגל להפריד בין אישיותו שלו לבין דבר האל הבוקע מפיו. עליו להיות מסוגל להפנים את הדיאלוג בין האל לאדם אל תוך אישיותו ולהוסיף לקיים את המרחק בין שני הקטבים. לכן המימוש הנכון ביותר, המדויק ביותר של תפקיד הנביא בא לידי ביטוי ברגעי ההשתהות והמחלוקת בין החלק האנושי של הנביא לחלק האלוהי שבו. הציפייה של האל למעורבות מצידו של האדם באה לידי ביטוי באגדות בהן מנסה הקב"ה בדרכים שונות לעורר את קולו האנושי של הנביא, כך שיעמוד מול קולו שלו. על משה מסופר, שהקב"ה קרא לו להקדים לו שלום ולהשתתף עמו בקשירת כתרים לאותיות התורה:

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? - אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת".[17]

אגדה אחרת מספרת כיצד הפנו האבות אברהם ויעקב עורף לישראל כאשר הסכימו להצעת הקב"ה להפקיר את העם, ואילו יצחק התווכח עם האל, סנגר על העם, ובכך עשה את רצונו של מקום:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבונו של עולם - ימחו על קדושת שמך. אמר: אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה: בניך חטאו. - אמר לפניו: רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. - אמר: לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. - אמר לפניו: רבונו של עולם, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך? ועוד, כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם - שבעים שנה. דל עשרין דלא ענשת עלייהו - פשו להו חמשין. דל עשרין וחמשה דלילותא - פשו להו עשרין וחמשה. דל תרתי סרי ופלגא, דצלויי ומיכל ודבית הכסא - פשו להו תרתי סרי ופלגא. אם אתה סובל את כולם - מוטב, ואם לאו - פלגא עלי ופלגא עליך. ואם תמצא לומר כולם עלי - הא קריבית נפשי קמך. פתחו ואמרו: (כי) אתה אבינו. אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי - קלסו להקדוש ברוך הוא, ומחוי להו יצחק הקדוש ברוך הוא בעינייהו. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו דכתיב בחבלי אדם אמשכם בעבתות אהבה ואהיה להם כמרימי על על לחיהם ואט אליו אוכיל.[18]

האל מצפה לדיאלוג, הוא אינו רוצה שיסכימו איתו אלא דווקא שיחלקו עליו. בכל מקרה כאשר הוא יוזם את הדיאלוג, הוא מצפה מבן שיחו לשמור על אישיותו והוסיף לעמוד באופן פרדוכסלי הן כפה והן כחיץ בין האל לעם.

האל הוא רב גוונים ומכיל את כל הקולות, של מדת הדין ושל מדת הרחמים. אולם מחמת דרכו המתיחסת אל ברואיו, הוא חפץ שההכרעה האלוהית תהיה מתוך דיון בין קולות שונים. בדיון זה מצמצם האל את עצמו לאחת ממדותיו והוא הדובר של מדת הדין בעוד שהוא מצפה מן האדם להיות הדובר של מדת הרחמים. גם נביא אשר משמש כביכול שופר של דבר האל חייב לבוא אל האל וקולו עמו, ולא לשמוע את קולו של האל ולהזדהות עמו עד כדי שכחה של הקול הפרטי. נביא אשר אינו ממצה מתוך עצמו את קולה של מדת הרחמים ואינו מעמיד את קולו לדיון, המזהה בקול האלוהי רק את קול הדין, מצמצם למעשה את קולו הרב גווני של האל ונכשל בנביאותו. לכן, כאשר הנביא הושע נבלע בתחילה בקולה של מדת הדין והחמיץ את תפקיד הסנגור, לימד אותו האל פרק בנביאות:

אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו. והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא - העבירם באומה אחרת. אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה? אומר לו: לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים, ואחר כך אומר לו שלחה מעל פניך. אם הוא יכול לשלוח - אף אני אשלח את ישראל. שנאמר ויאמר ה' אל הושע לך קח לך אשת זנונים וילדי זנונים, וכתיב וילך ויקח את גמר בת דבלים... לאחר שנולדו [לו] שני בנים ובת אחת אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: לא היה לך ללמוד ממשה רבך, שכיון שדברתי עמו - פירש מן האשה, אף אתה בדול עצמך ממנה. אמר לו: רבונו של עולם, יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה ולא לגרשה! אמר ליה הקדוש ברוך הוא: ומה אתה, שאשתך זונה ובניך [בני] זנונים, ואין אתה יודע אם שלך הן אם של אחרים הן - כך. ישראל, שהן בני, בני בחוני, בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מארבעה קנינין שקניתי בעולמי... ואתה אמרת העבירם באומה אחרת! כיון שידע שחטא עמד לבקש רחמים על עצמו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: עד שאתה מבקש רחמים על עצמך - בקש רחמים על ישראל, שגזרתי עליהם שלש גזירות בעבורך. עמד ובקש רחמים ובטל גזירה, והתחיל לברכן, שנאמר: "והיה מספר בני ישראל כחול הים וגו'" "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו וגו'" "וזרעתיה לי בארץ ורחמתי את לא רחמה ואמרתי ללא עמי עמי אתה".[19] 

הושע הצטווה לשאת אישה זונה ולהוליד ממנה ילדים. בדרך זו חזה הושע מבשרו את מידת הקרבה בין הקב"ה לבין עם ישראל והבין את אופיו הכפול של השיקול האלוהי המקנא מצד אחד והמרחם מצד שני. בדרך זו הפנים את תפקידו כנביא לרחם על ישראל.

במקרים אחרים, כאשר קולם האנושי של הנביאים נבלע בתוך קולו המחמיר של האל הדובר מגרונם, דנו אותם החכמים לגנאי. נביאים אלו לא יכלו אלא לבקר את עם ישראל: אליהו שב והתלונן על חטאי העם וישעיהו כינה את בני ישראל "עם טמא שפתים",[20] ומסיבה זו נענשו על פי האגדה. אליהו שתאר את ישראל במלים קשות: "כי עזבו בריתך בני ישראל... ואותר אני לבדי",[21] נדרש להעמיד נביא אחר תחתיו: "ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך".[22] לפי אגדות אחרות נענשו אליהו וישעיהו בפיהם, על שהשתמשו בו כדי להשמיע ביקורת על עם ישראל. לפי אחת האגדות נהרג ישעיהו כשחתכו את פיו,[23] ולפי אגדה אחרת פיהם נחרך ב"עוגת רצפים" לוהטת:

אין לך שמח בבני יותר מישעיהו ועל ידי שאמר: "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" אמר לו הקב"ה ישעיה בנפשך [=על עצמך] את רשאי לומר, "כי איש טמא שפתים אנכי" ניחא, שמא "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב" אתמהא, תא חמי [=בא ראה] מה כתיב תמן [=שם] "ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה", אמר רב שמואל רצפה רוץ פה רצוץ פה למי שאמר דלטוריא על בני, ודכוותיה כתיב באליהו שנאמר: "ויאמר קנא קנאתי לה' אלהי ישראל כי עזבו בריתך בני ישראל", אמר לו הקדוש ברוך הוא בריתי שמא בריתך, ואת מזבחותיך הרסו, אמר לו מזבחותי שמא מזבחותיך, ואת נביאיך הרגו בחרב, אמר לו נביאי ואת מה איכפת לך, אמר לו "ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה", תא חמי [=בא ראה] מה כתיב תמן [=שם] "ויבט והנה מראשותיו עוגות רצפים" מה הוא רצפים, אמר רבי שמואל בר נחמן רוץ פה רצוץ פיות בכל מי שאמר דילטורייא [=לשון הרע] על בני.[24]

ממורשת האגדה על נבואתם של אליהו וישעיהו אפשר ללמוד שבקשר עם האל טמונה סכנה של חציית קווים, של אי שמירת הגבולות בין מקומו של האל ומקום האדם, והיא עשויה לגרום לנביא להבלע בתוך הקול האלוהי מבלי שישמע הקול האנושי. מצב דברים זה ממוטט את השיח, ומעוות בסופו של דבר את קולו המתגלה של האל. הקול האנושי החסר הוא אחת ממידות האל, שבמקרה שלא ניתן לה ביטוי הופך הקול האלוהי חסר את ריבוי גווניו. נביא שקרבתו אל האש הגדולה גורמת לו לאבד את קולו הוא, מאיימת לסיים את תפקידו כנביא. כך אפוא, אירע לאליהו ולישעיהו; בהשמעת ביקורתם נגד עם ישראל ללא יכולת לגונן על העם מפני זעם האל התבטל הקיטוב בין הקול האנושי לקול האלוהי, והיא גררה את סיום הנבואה: אליהו עלה השמימה וישעיהו נהרג.

מקום מפגש נוסף בין האל והאדם הוא לימוד התורה. הגדרת התורה כשיח עולה מן התבנית של התורה עצמה. התורה מורכבת משני חלקים: התורה שבכתב והתורה שבעלפה, ושניהם משמשים קולות שונים של שני הדוברים בשיח: התורה שבכתב היא קול האלהים והתורה שבעלפה היא קולו של עם ישראל. היוזם הראשון בשיח זה הוא האלהים. מסירת התורה בסיני אף נתפסת במדרש כמעשה כפייה, וההזדהות עם התורה מצדם של עם ישראל התעוררה שנים רבות אחר כך, בזמנו של אחשוורוש:

ויתיצבו בתחתית ההר, א"ר אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב: מכאן מודעא [=תוספת לחוזה המצהירה כי נחתם באונס] רבה לאורייתא [=לתורה]. אמר רבא: אף על פי כן, הדור [=חזרו] קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב "קימו וקבלו היהודים", קיימו מה שקיבלו כבר.[25]

על פי דברי רב אחא בר יעקב, לעם ישראל עומדת טענה ניצחת להגנתם על אי שמירת התורה שכן זו נכפתה עליהם, וחוזה שנקבע באונס בטל. רבא סבור, לעומת זאת שחוזה שני נקבע בזמן אחשוורוש אשר התקבל ברצון עם ישראל ולפיכך מחייב.

בעצם מתן התורה גלום המפגש בין האל ובין האדם. האל מסר אמנם את התורה שבכתב, אך הוא מצפה מן האדם שיגיב בין על ידי פרשנות בין על ידי חידוש תורתו שלו – התורה שבעלפה. הבחנה זו בין שתי התורות, התורה שבכתב כתורת האל והתורה שבעלפה כתורת האדם אינה דיכוטומית. בתורה שבכתב קיים יסוד אנושי, שכן היא מיועדת לקורא בשר ודם. מנגד, בתורה שבעלפה קיים יסוד מן האל: הלכות שנאמרו למשה מסיני ופירושים לתורה שנמסרו לו אף הם. המשנה באבות גורסת כי "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".[26] העמדת התורה על שושלת של קבלה קושרת את התורה שבעל פה ואפילו את מאמרי המוסר של התנאים אל הקב"ה. הוא נתן את התורה למשה שמסרה לבני ישראל, ומכאן ואילך משמשת תורת משה נושא ההתיחסות, ולא נותר אלא לפרש את התורה, ללמוד אותה ולא לשנות בה אפילו כמלוא הנימה. אולם בתוך הפרשנות ספונה היכולת להפיק מן החוק את רוח החוק, את עקרונותיו, ולעתים אף לחדש עקרונות ולהחיל אותם על החוק.

המקורות המציגים את התורה כברית ואת לימוד התורה כזירה של שיח, של מפגש בין האדם לבין האל, טומנים בחובם את הרעיון שהאדם שותף לכינון התורה. מחד גיסא האדם שנברא בצלם אלוהים נשמתו צרופה ממקורות עליונים "חלק אלוה ממעל",[27] ומאידך גיסא היא נתונה בגוף בשר ודם. מיזוג זה מאפשר ליישם את הרוח בעולם הגשמי, להתעלות על מגבלות האדם כבשר ודם, ולהתבונן על עצמו. מבחינה זו האדם הוא נברא יחודי המקיים בעצמו את חווית הקיום ואת היכולת להכיר בחוויה זו. זוהי הסיבה שהתורה ניתנה דווקא לו, ולא לישויות רוחניות יותר – המלאכים, שניחנו אמנם ביכולת רוחנית גבוהה יותר, אך הן חסרות את חווית הקיום. בנימוק זה השתמש משה, על פי המדרש, כדי להסביר למלאכים שנתקנאו בכך שהתורה ניתנה לעם ישראל ולא להם:

ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים! - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להן תשובה! - אמר לפניו: רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. - אמר לו: אחוז בכסא כבודי, וחזור להן תשובה, שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו. ואמר רבי נחום: מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו. אמר לפניו: רבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה - אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להן: למצרים ירדתם, לפרעה השתעבדתם, תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה - לא יהיה לך אלהים אחרים, בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה? שוב מה כתיב בה - זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? שוב מה כתיב בה - לא תשא, משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה - כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב, קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר אדנינו מה אדיר שמך [על כל הארץ] וגו' ואילו תנה הודך על השמים - לא כתיב. מיד כל אחד ואחד נעשה לו אוהב, ומסר לו דבר, שנאמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, בשכר שקראוך אדם לקחת מתנות.[28]

המלאכים ראו בתורה, על פי רבי יהושע בן לוי, חכמה רוחנית שהאדם מוגבל בהשגתה, אולם משה רבנו ראה בתורה את הקשר בין שמים וארץ, שהאדם הוא המקום בו הם נפגשים. ולאחר שהיסב משה לתשומת לב המלאכים עובדה זו הם הודו לו וראו בו את חכמת האל.

המפגש עם האל נמשך אל תוך בית המדרש. האל מתעניין לשמוע את דעת האדם והאדם מתעניין בדעת עליון. מאמר חז"ל: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא אלא ארבע אמות של הלכה בלבד",[29] ממחיש את חשיבות המפגש עם האל דרך לימוד התורה. על פי האגדה במהלך עיון בסוגיית טומאת צרעת בישיבה של מעלה, פרץ ויכוח בין הקדוש ברוך הוא ותלמידי החכמים, ובכדי להכריע בויכוח החליטו להביא את נשמתו של רבה בר נחמני:

קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן - טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת - טהור. ספק, הקדוש ברוך הוא אומר: טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא. ואמרי: מאן נוכח - נוכח רבה בר נחמני. דאמר רבה בר נחמני: אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות. שדרו שליחא בתריה, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה. אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני סבר גונדא דפרשי הוא אמר: תינח נפשיה דההוא גברא, ולא ימסר בידא דמלכותא כי הוה קא ניחא נפשיה אמר: טהור, טהור. יצאת בת קול ואמרה: אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור, ויצאתה נשמתך בטהור.[30]

תרגום. חלקו בישיבה של מעלה, בסוגיא מהלכות צרעת, אם בהרת קודמת לשער לבן - טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת - טהור. ספק, הקדוש ברוך הוא אומר: טהור, וכל ישיבה של מעלה אמרו טמא ואמרו מי יכריע? יכריע רבה בר נחמני. שאמר על עצמו: אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות. שלחו את מלאך המוות אחריו – לקחת את נשמתו. לא יכול מלאך המוות להתקרב אליו שכן לא פסק פיו מלימוד תורה. בין כה וכה נשבה הרוח בין הקנים. חשב רבה שגדוד פרשים מגיע, ואמר לעצמו: ימות אותו אדם (רבה) ולא ימסר לידי המלכות. כאשר יצאה נפשו אמר: טהור, טהור. יצאת בת קול ואמרה: אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור, ויצאה נשמתך בטהור.

הסתייעות בדעתו של חכם בן העולם הזה כדי להכריע במחלוקת בישיבה של מעלה מציינת את הקשר בין העולמות המתחולל בלימוד התורה. במקום אחר מציינת האגדה מצב הפוך בו בישיבה של מטה נעשה ניסיון לערב את דעתו של הקב"ה. במהלך סוגיית תנורו של עכנאי חולקים רבי אליעזר וחכמים על דינו של תנור פרקים, כלומר, תנור הבנוי מחלקים מתפרקים. ההלכה קובעת כי רק כלי שלם יכול לקבל טומאה ולפיכך הסתפקו החכמים בדינו של כלי מתפרק; רבי אליעזר קבע שאינו יכול לקבל טומאה וחכמים ובראשם רבי יהושע טענו שהוא יכול לקבל טומאה. במהלך הוויכוח בין החכמים נקרא האל להכריע ביניהם. מן השמים הסכימו עם רבי אליעזר, שהסתייע בנסים שהעידו עליו שהלכה כמותו, וביניהם בת קול שיצאה מן השמים. אולם גזרת השמים במקרה זה נסוגה ונתבטלה מפני דעת רוב החכמים:

יצאתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטת". אשכחיה [=מצאו] רבי נתן לאליהו, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא [=מה עשה הקב"ה בזמן הויכוח]? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני.[31]

הכרזת החכמים שמאז שנתנה תורה לעם ישראל ההלכה אינה נקבעת עוד בשמים אלא בהכרעות אנושיות נתקבלה אף על הקב"ה. האמירה "לא בשמים היא" מעידה על מעמד האדם בעיצוב פני התורה שבעל-פה. מסוגיא זו נהוג להוכיח את הסמכות בכינון התורה שהוענקה לאדם מול האל, אולם יש לשים לב שקולו של האל לא נעלם מבית המדרש. החכמים התעניינו במעשי הקב"ה באותה שעה. אמירתו "נצחוני בני" אינה התרחקות מן הדיון התלמודי אלא נוכחות מתעניינת ומסכימה. במקום אחר מספרת האגדה על הלימוד המקביל בשתי הישיבות, ישיבה של מטה וישיבה של מעלה, כאשר הסוגיות והעמדות בהן אוחז האל הן אותן עמדות של תלמידי החכמים עצמם, גם אם הדבר נראה כסתירה עצמית:

ותזנה עליו פילגשו, רבי אביתר אמר: זבוב מצא לה, ר' יונתן אמר: נימא מצא לה, ואשכחיה ר' אביתר לאליהו, א"ל: מאי קא עביד הקב"ה? א"ל: עסיק בפילגש בגבעה, ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר, א"ל: ח"ו, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? א"ל: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד.[32]

המשקל השווה שנתן האל לשתי הדעות, וחוסר ההכרעה שבדבריו עשוי, לכאורה, להצביע על ניטרליות אלוהית, אולם יש לשים לב להתנסחות החביבה: "אביתר בני", "יונתן בני", המעידה על הזדהות האל עם דעותיהם של החכמים. זוהי נוכחות שקטה שאינה כופה את דעתה, ואכן במקום אחר אנו למדים על נוכחות האל בהכרעת ההלכה. על התאר "וה' עמו" אמרו חז"ל שהלכה כמותו בכל מקום.[33] העובדה שהלכה נקבעת כדברי פלוני מעידה על כך שה' מחזיק את ידיו.

בשיח עם האל דרך לימוד התורה וחוקיה, משמש האדם בדרך כלל כמפרש, כמסביר ומתייחס לדבר האל שבתורה שבכתב. בשיח זה האדם מגיב ואינו יוזם דבר. אולם המקרא וחז"ל מציינים מצבים בהם האדם נוקט עמדה ואומר את דברו באופן עצמאי. בכמה מקומות מסרו לנו חז"ל שדברי משה, יהושע ואנשי כנסת הגדולה לא נלמדו מפי הגבורה אלא להפך; הם אמרו אותם מדעתם והקב"ה הסכים עמם:

ותגזר אומר א"ר יהושע דסיכנין בשם רבי לוי כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה עמו כיצד לא א"ל הקב"ה לשבור את הלוחות הלך משה ושיברן מעצמו ומניין שהסכים הקב"ה עמו דכתיב: "אשר שברת" יישר כחך ששברת, הקב"ה א"ל שילחם עם סיחון שנא' והתגר בו מלחמה" והוא לא עשה כן אלא ואשלח מלאכים וגו' א"ל הקב"ה כך אמרתי לך להלחם עמו ואתה פתחת בשלום חייך שאני מקיים גזרתך כל מלחמה שיהו הולכים לא יהו פותחים אלא בשלום שנאמר "כי תקרב אל עיר וגו'".[34]

דתניא: שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות.[35]

 ה [ד] והנה בועז בא מבית לחם, ר' תנחומא בשם רבנן אמר שלשה דברים גזרו בית דין של מטה והסכימו עמהם בית דין של מעלה, ואלו הן, לשאול שלום בשם, ומגלת אסתר, ומעשרות.[36]

 [ב] אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. אמר ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי בשלשה מקומות הסכים הקב"ה עם בית דין של מטה, ורבותינו אמרו אף ביריחו הסכים הקב"ה על ידי יהושע, שנאמר "ויאמר ה' אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך חטא ישראל וגם עברו את בריתי, ואלו הן, מעשרות, ושאילת שלום בשם, ומקרא מגילה.[37]

ברוב מעשים אלו פועל האדם בניגוד לדבר האל, נגד הלכה מפורשת, ומכולם הפעולה בעלת העצמה החזקה ביותר היא שבירת הלוחות ביד משה. מלבד תעצומות הנפש הנדרשות לשבר את הלוחות שהיו מעשה אלהים, כתובות מכתב אלהים החרות על הלוחות,[38] בנקיטת מעשה נגד כל התורה כולה יש כח מכונן מעין כמוהו. מקור הנביעה של כח זה הוא באדם עצמו, בנשמתו, והכרה בו היא הכרה בנשמה כבת שיח לאל עצמו.

הדעה העצמית, החידוש והיזמה האנושית נחשבים לסגולות החשובות ביותר גם בפרשנות המקרא ובפסיקה ההלכתית. אחת האמירות הבולטות הקוראות לפסיקה מקורית היא זו של המהר"ל מפראג. כחלק מביקורת על ספרי הלכה הקובעים את ההלכה מבלי להוסיף לה את הדיון ההלכתי העומד בבסיסה דוגמת הרמב"ם והטור, טוען המהר"ל על פי דברי הגמרא במסכת סוטה: "תנאים מבלי עולם"[39] שהפסיקה ההלכתית חייבת לנבוע מדיון רציונלי. לדעתו עדיפה פסיקה מקורית הנובעת מהסקת מסקנות רציונלית אף אם היא מוטעית על ציות עיוור לפסיקה חסרת טעם:

כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה, ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה, ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך.[40]

תורה, על פי המהר"ל, היא העיסוק האינטלקטואלי האישי בתלמוד ובתורה שבכתב, והסקת מסקנות. הפירוש האמיתי של הטקסט חשוב פחות מעצם הלימוד עצמו. החנקת קולו האישי של הלומד לטובת האמת היא חטא כלפי מעלה, ודומה למעשה כשפים.[41] בעמדה זו אוחז גם הרב משה פיינשטיין. לדבריו חובת הפוסק להביע את דעתו האישית בכל שאלה המובאת לפניו, ומוטל עליו לפסוק ולהכריע על פי דעתו שלו אף במקרים שאין בהם תקדים:

 ומש"כ [=ומה שכתב] ידידי איך רשאים אנו לסמוך על חדושים כאלו שבארתי למעשה ובפרט שהוא נגד איזה אחרו' הנה אני אומר וכי כבר נעשה קץ וגבול לתורה ח"ו שנפסוק רק מה שנמצא בספרים וכשיזדמנו שאלות שלא נמצאים בספרים לא נכריע אותם אף כשיש בידנו להכריע, ודאי לע"ד אסור לומר כן דודאי עוד יגדיל תורה גם עתה בזמננו ומחוייב כל מי שבידו להכריע כל דין שיבא לידו כפי האפשר לו בחקירה ודרישה היטב בש"ס ופוסקים בהבנה ישרה ובראיות נכונות אף שהוא דין חדש שלא דברו אודותו בספרים. ואף בדין הנמצא בספרים ודאי שצריך המורה ג"כ להבין אותו ולהכריע בדעתו קודם שיורה ולא להורות רק מחמת שנמצא כן דהוי זה כעין מורה מתוך משנתו שע"ז נאמר התנאים מבלי עולם שמורין הלכה מתוך משנתם בסוטה דף כ"ב עיי"ש [=עיין שם] בפרש"י. ואף אם הכרעתו לפעמים נגד איזה גאונים מרבותינו האחרונים מה בכך הא ודאי שרשאין אף אנו לחלוק על האחרונים וגם לפעמים על איזה ראשונים כשיש ראיות נכונות והעיקר גם בטעמים נכונים ועל כיוצא בזה אמרו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות כמפורש בבבא בתרא דף קל"א עיי"ש [=עיין שם] ברשב"ם, כיון שאינו נגד הפוסקים המפורסמים בעלי הש"ע [=השלחן ערוך] שנתקבלו בכל מדינותינו ועל כיוצא בזה נאמר מקום הניחו להתגדר בו וכרוב תשובות האחרונים שמכריעין בחדושים כמה דינים למעשה. אך אין להיות גס בהוראה וצריך למנוע כשאפשר אבל במקום צורך גדול וכ"ש [=וכל שכן] במקום עיגון כעובדא [=כמו במקרה הנדון] זו ודאי מחוייבין גם אנחנו להורות אם רק נראה לנו להתיר ואסור לנו להיות מהענוים ולעגן בת ישראל או לגרום להכשיל באיסורין או אף רק להפסיד ממון ישראל.[42]

הרב משה פיינשטיין מציין כי חובתו של כל תלמיד חכם היא לחדש ולהכריע הכרעות הלכתיות. הוא מציין אמנם כי הסמכות לחלוק מוגבלת כאשר מדובר בהלכה המוסכמת על הכל, וכי מעמד החכם הנוקט עמדה תלוי בקונצנזוס, אך על החכם מוטל לומר את דעתו כמנהיג. נראה כי לדעתו הסמכות מוענקת לעם ישראל כקבוצה ולא לפרט. מעמדו של הפרט מול האל הוא רק כאשר הוא מייצג את עם ישראל כשליח הציבור, כראש הסנהדרין, או כתלמיד חכם שדעתו משפיעה על דעת הכל. תפיסה זו עולה כבר מן הגמרא בבבא מציעא שהובאה לעיל: "נצחוני בני". בני נצחו כרבים ולא כיחידים. החכם כאדם בודד אינו רשאי לחלוק, אלא אם כן עמדתו משקפת את עמדת כלל ישראל כפי שהיא משתקפת מן המנהג או מדעות רוב הפוסקים, ואז היא זוכה להכרה.

הסמכות ההלכתית לשנות, לתקן תקנות ולקבוע הלכה מסורה אכן לסנהדרין, וזו נתפסת כנושאת לפיד הסמכות ההלכתית עוד ממשה רבנו כאמור: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".[43] הסנהדרין הם אנשי כנסת גדולה. אולם סמכות זו אינה כפויה על עם ישראל אלא נובעת מן העם עצמו, ומן ההסכמה החברתית המקבלת את סמכות הסנהדרין. הסכמת עם ישראל כמכוננת את סמכות הסנהדרין משתקפת בהלכה הקובעת שסנהדרין אינה רשאית לגזור גזרות אלא אם כן יתקבלו הגזרות הלכה למעשה על ידי הצבור:

בית דין שנראה להן לגזור גזירה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכין להתישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הצבור יכולין לעמוד בהן או אם אין יכולין לעמוד בדבר זה. ולעולם אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה.

הרי שגזרו בית דין גזרה ודמו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה, ואחר שגזרו אותה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הצבור, הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה.

גזרו ודמו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטלה. ואפילו היה פחות מאותו בית דין הראשון בחכמה ובמנין יש לו לבטל.[44]

בית הדין שואבים את סמכותם מכוחו של הצבור בלבד; הוא זה שדעתו היא תורה. סמכות בית הדין לתקן תקנות מותנת בקבלתן על ידי הצבור. הסמכות המוענקת לסנהדרין מיפה את כוחם לתקן תקנות אף במנוגד לדיני תורה. עובדה זו עולה מן הגמרא המונה מספר פסיקות של בתי דין שהחמירו בענשם של אנשים בניגוד להלכה. פסיקות אלה נובעות מן העיקרון הקובע כי בסמכות בית דין לעקור דבר מן התורה, כאשר השעה צריכה ויש בדבר משום סייג לתורה:

א"ר אלעזר בן יעקב: שמעתי, שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה - אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לב"ד וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך; ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך! מיגדר מילתא שאני [=שונה המקרה של גדרת גדר].[45]

ההנחיה לפסוק על פי צרכי השעה אף בניגוד לדין תורה נשענת במקום אחר על הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך",[46] שממנו למדו חכמים שכדי לעשות לה' מותר להפר את התורה.[47] עמדה זו היא מן העקרוניות ביותר והיא מעוגנת בהלכה. הרמב"ם למשל, קובע בהלכות ממרים בעקבות גמרא זו כי יש בכח בית דין לבטל מצוות מן התורה כדי להגן על שמירת התורה כולה בידי עם ישראל:

ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה אף על פי שהוא קטן מן הראשונים. שלא יהיו גזרות אלו חמורין מדברי תורה עצמה שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה: כיצד. בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה. מכין שלא כדין ועונשין שלא כדין אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרין שהלכה כך היא: וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שהשעה צריכה: כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורין בזמן מן הזמנים לעבור על מקצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולן כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.[48]

הרמב"ם תופס את התורה כגוף אחד, ובאנלוגיה לגופו של אדם הוא טוען כי מוטב לבטל מצווה כדי לקיים את התורה כולה כשם שמוטב לכרות איבר אחד כדי להציל את הגוף כולו. האנלוגיה הרפואית של הרמב"ם נובעת מן השכל הישר: מוטב להקריב את החלק למען השלם. בדומה לכך, תופס הרמב"ם את עם ישראל שומר התורה כקורפוס אחד. ביטול מקצת מצוות לצורך שימור הרוב פועל באופן קיבוצי, כאשר מוצדק שהמעט יבטלו את שמירת חלק מן המצוות כדי שישמרו הרוב את עיקר המצוות. באופן זה הבין הרדב"ז (רבי דוד בן אבי זמרה) את הרמב"ם: "אין המשל הזה צודק אא"כ אנו רואין את כל ישראל כאילו הם גוף אחד... ומדברי רבינו נראה שהמשל הוא על המצות שהם כגוף אחד וב"ד מבטלים מקצת כדי לקיים השאר. והמשל צודק בשני דרכים".[49] הרדב"ז הבין את השלכת משל הרופא הן על מצוות התורה, הן על עם ישראל; בשניהם כאחד מוצדק לבטל את המעט כדי להציל את המרובה.

תפיסת עם ישראל כגוף המלוכד בשמירת התורה היא אמירה שיש בה חידוש. לדעת הרמב"ם התורה נתנה לכל עם ישראל ולפיכך היא תורתו של עם ישראל כגוף אחד ולא של היחידים בעם ישראל. התורה שבעל פה היא האמירה של עם ישראל ותגובתו לתורת ה' שנתנה לו בסיני. מכאן שכינון התורה שבעל פה ומוסדותיה אפשריים רק על ידי העם כולו. תורתו של כל יחיד ויחיד הופכת להיות בעלת ערך רק כאשר היא מתקבלת על הכל ונעשית נחלת הכלל. אחד היישומים לרעיון זה הוא חידוש מוסד הסמיכה אליבא דהרמב"ם. מוסד הסמיכה שנהג על פי המסורת ממשה רבנו בדרך של הענקת סמכות מן הרב לתלמידו אפשר הענקת סמכות של פסיקה בכל נושא בתורה, פסק כנראה בתחילת ימי הביניים.[50] ועם ביטולו נחלשה האפשרות להתאים את ההלכה לצרכי השעה, וכן להפעיל מספר רב של הלכות. חידוש הסנהדרין הוא לפיכך מן הפעולות הנחוצות ביותר. על פי הרמב"ם חידוש הסנהדרין אפשרי על ידי הכרה של החכמים בארץ ישראל בחכמתו של אחד מהם. הכרה זו שווה בערכה לסמיכה המסורתית מפני שבסופו של דבר הסמכות הקובעת היא סמכות הכלל. היא זו הנחשבת לגורם הקובע בכינון התורה שבעל פה:

נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינין ולסמוך אותן הרי אלו סמוכין ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים. אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל, לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן. ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין. והדבר צריך הכרע.[51]

כלל החכמים בארץ ישראל מהווים קבוצה המייצגת את עם ישראל ואת חכמתו ולפיכך הסכמה שלהם על נושא הלכתי היא בעלת סמכות הלכתית. מכח סמכותם זו נובעת סמכותם למנות חכמים מסוימים להיות בעלי הסמכות המוכרים: דיינים חברי סנהדרין.

בדומה לעמדה ההלכתית הממוסדת של עם ישראל המגולמת בסנהדרין, קיימת עמדה ספונטנית של העם והיא המנהג בהלכה. הקביעה כי "מנהג ישראל תורה היא", מנחה את הפוסקים בקביעת ההלכה על פי המנהג, במקרים בהם ההלכה אינה ברורה, או במקרים בהם נפלה מחלוקת בין החכמים.[52] המנהג ממלא במקרים אלה תפקיד של סנהדרין וירטואלית. המקור להתבססות על מנהג שזורה שתי וערב בתלמוד. הלל הציע לשואליו לנהוג על פי המנהג, שכן "הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן בני נביאים הן".[53] כמותו גרס אביי כי יש לפנות אל העם בהלכה עמומה: "פוק חזי מאי עמא דבר" [=צא וראה מהו דבר העם].[54] קביעת ההלכה על פי המנהג מצביעה על טבעה ההסכמי של ההלכה, על ההלכה כדבר העם. התורה היא, כאמור, התיחסותו של עם ישראל, אל דברי הקב"ה ממש כפי שהיא התיחסות הקב"ה אל עם ישראל.

הגדרת המנהג כעמדה הלכתית באה לידי ביטוי במבחן ההתקבלות של המנהג בהלכה. מנהג נבחן בדיוק באותו האופן בו מתקבלת כל דעה בשיח ההלכתי. מנהג מתקבל כאשר הוא הגיוני ועולה בקנה אחד עם מקורות מן המקרא ומקורות שהמסורת קדשתם. מנהג שאינו עומד בתנאים אלה נחשב ל"מנהג רע".[55] אולם בדרך כלל, מפאת הכבוד שנזקף לדעה המובעת דרך המנהג כדעתו של העם, ממעטים הפוסקים לפסול מנהגים, ואף מנהג ששורת הדין הייתה נותנת לפוסלו, טורחים הפוסקים ומשתדלים למצוא לו צידוק.