ברוח טובה

 

גילויי הומור שנינות והווי בתלמוד 

 

 

 

 

דוד ליפשיץ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ירושלים תשע"ב


סדר: צבי יהודה בזק zvibazak@gmail.com

© כל הזכויות שמורות למחבר

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לתרגם,
לאחסן במאגר מידע, לשדר או לקלוט בכל דרך
או אמצעי אלקטרוני, אופטי או מכני אחר,
כל חלק שהוא מהחומר הכלול בספר זה.

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה
אסור בהחלט, אלא ברשות מפורשת בכתב מהמחבר.

נדפס בישראל תשע"ב


פתח דבר

חכמי התלמוד מעניקים ללומד תחושה שהוא שותף לחווית הלימוד בית המדרש התלמודי, שכן השקלא והטריא התלמודית כוללת בין היתר פניות אישיות, אמרות שנונות והומוריסטיות ותיאורי הווי עסיסיים. כל אלה מעניקים מבע חי לסוגיא. הואיל ואין דבר שמשכיל למשוך את לב השומעים כמו הפן האנושי והשנון מן הדין לפתוח לו צוהר באמצעות ספר זה.

ספר זה הוא איפוא מעין אנתולוגיה של פרקי שנינות והומור בתלמודים הבבלי והירושלמי, שמוסיף נופך ייחודי לקריאה התלמודית. למותר לציין שהתחום האמור הוא בעקרו סובייקטיבי ולכן איני מוצא לנכון להגדיר את המונחים ההומריסטיים הרלוונטיים בהגדרות מדעיות נוקשות.

ספר זה מבוסס על עבודת דוקטור במחלקה לספרות באוניברסיטת בר אילן בהנחיית פרופ' י פרידלנדר. עם זאת נעשו שנויים מהותיים מתוך מגמה שהספר יהיה נגיש גם לקורא שאין עיתותיו בידו, וגם לזה שאינו אמון על למוד מעמיק בתלמוד. הוא גם יוכל לסייע למי שמעוניין לשאת דברים בנושאים שתואמים את תוכן הספר.

דומה, שמרבית הדברים המובאים בספר נאמרו על ידי חכמים ברוח טובה, ומכאן שמו של הספר.

הטקסט הארמי מובא הן במקורו והן בתרגום חופשי (המקל על מרוצת הקריאה), ומלווה בניתוח תמציתי.


תוכן העניינים | תוכן העניינים

מבוא                                                                         9

היש הומור בתלמוד?                                                   9

פרק א | כבוד בית הדין                                                13

פרק ב | הפסיקה                                                         18

פער בין פסקים המתייחסים לאותו מקרה                         18

ערמה                                                                   21

שקולי פסיקה                                                         27

השלכות הפסיקה                                                     33

ביצוע פסק הדין — הוצאה לפועל                                  34

מקרים משפטיים (cases) שאינם שיפוטיים                       36

פרק ג | בקורת משפטית                                               40

אבסורדים                                                              40

פסיקה מיותרת                                                        50

קללות וברכות                                                         51

סנקציות                                                                53

ביטויים וכינויים                                                      60

פרק ד | תלמידים חריגים וביקורתיים                               71

תלמידים חריגים                                                      71

תלמידים ביקורתיים                                                  79

פרק ה | כך דרכו של תלמיד                                          85

פרק ו | כבדהו וחנכהו                                                  97

הגאווה והכבוד                                                        98

הזלזול                                                                101

הקפדה                                                                106

ענווה                                                                  115

פרק ז | ביקורת לימודית                                             118

נזיפות                                                                 119

דברים חסרי שחר                                                  126

היעדר הבנה וידיעה                                                 136

הליכות ונימוסים                                                    144

פרק ח | בין החכם לבין הקהילה                                   157

בין הצדיק לבין הקהל                                              157

בין הדרשן לקהל                                                    160

הכבוד — אהבה ושנאה                                            162

פרק ט | החכמים מול הממסד                                       166

יתרון החכמה                                                        166

מגרעותיו של הממסד                                               170

החכמים ומימסד הכהונה                                           179

פרק י | בין ארץ ישראל לבבל                                      182

הכבוד בראי העימות שבין שתי הארצות                         190

פרק יא | בין ישראל והעמים                                        196

כישוף                                                                 196

משפט                                                                 198

חלום                                                                  201

הישרדות                                                             203

לעג והיתול                                                           206

פולמוס                                                               209

לעג על ישראל                                                      211

מחיר ההתגרות                                                      215

פרק יב | הוא והיא                                                    220

בינו לבינה                                                            220

אשה רעה                                                            221

הבעל הרע                                                            223

האישה ויופיה                                                       225

קנאה וכעס                                                           228

נשים חשובות                                                        233

דברניות וחכמות                                                     234

נשים בוגדות                                                         236

אישות                                                                238

היצר — הומור יהודי (שמתמודד עם רגשות אשם)           241

פרק יג | הבת                                                          244

הולדת הבת                                                          244

נישואי הבת                                                          248

לאחר הנישואין                                                     251

פרק יד | הזיקנה                                                       253

פרק טו | צחוק בדמע                                                 263

בין מוות לחיים                                                      263

קבורה                                                                274

אבילות והספד                                                       275

פרק טז | אכילה ושתייה                                             278

בשבח האכילה                                                       278

הסיכון שבמזון                                                      281

סעודה                                                                285

זלילה                                                                 287

הליכות ונימוסים                                                    292

פרק יז | אל תהי צדיק הרבה                                        303

פיוס יתר                                                             303

חומרת יתר                                                          305

תוכן עניינים מפורט                                                  311

מפתח מקורות                                                          327


מבוא

מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק טז הלכה ג

תני ר' חנינא בר פפא, פנים בפנים דבר י"י, פנים תרי בפנים תרי, הא ארבעה אפין, פנים של אימה למקרא, פנים בינוניות למשנה, פנים שוחקות לתלמוד, פנים מסבירות לאגדה.

מבוא

אוצר המדרשים (אייזנשטיין) חופת אליהו עמוד 167

בשלשה דברים אדם ניכר בכיסו בכוסו ובכעסו, ויש אומרים אף בשחוקו.

היש הומור בתלמוד?

לכאורה, מה לתלמוד ולהומור? התלמוד כמערכת נורמטיבית המכוננת ומכוונת את חיינו הפרטיים והצבוריים — מדוע נחפש בו הומור? במילים אחרות: מה לכללי עשה ולא תעשה שיפוטיים ומחייבים ולהומור, שכל מהותו היא אותה רוח קלילה בלתי מחייבת?

כדי ליישב תמיהה זו נשוב ונתבונן בשתי המהויות הללו — המערכת הנורמטיבית ורוח ההומור כשתי צורות של פעילות אנושית.

להומור הגדרות רבות, ודומה שהבסיסית היא אמירה או מצב המגלה פן חריג שמעלה חיוך.

תפקידו של ההומור הוא יצירת אווירה של קלילות, נינוחות, א־פורמליות וחוסר מחוייבות. הכנסת פן של גמישות המאפשר חילופי מצבים, מקוריות ויצירתיות או הפתעה הדרושות לעיתים ליישב סתירות, לפתור בעיות, לגשר על פני פערים וקטבים, תוך התנתקות מהסיטואציה הבעייתית ומציאת זוית ראיה שונה, מיתון מוקדים ועגול קצוות.

תכונות אלה מאפשרות למלא את הפונקציות הבאות: דידקטיות, ביקורתיות, חברתיות, אינטלקטואליות (הומור אבסורדי ומשחקי מילים וכו') וכמנגנון הגנה (הומור שחור והומור עצמי ועוד).

התלמוד שונה מקודקסים משפטייים אחרים בכך שהוא מעין אוסף פרטיכלים של ישיבות ודיונים. הנורמות שבתלמוד מתבררות תוך כדי דיון חי ודינמי. ניגודי העמדות, המאבקים, השכנועים, ההתעקשויות והתמיהות בו גלויים לעין, ומעניקים לחלוחית לסוגיא.

גם הטקסטים המשפטיים מהווים מבע של החיים, בבחינת אספקלריא של זרמים ותת זרמים שההלכה נותנת להם בטוי יורידי (משפטי).

בנוסף לחלק המשפטי מכיל התלמוד מבחינה ספרותית תיאור עובדתי רב על מציאות החיים דאז, שלחלקה יש תוקף אקטואלי, נתחי הוויה עשירים בתיאורים פלסטיים של מליאות החיים על שפע גילוייהם — ברחוב, בבית ובמשפחה, בבית הדין, בבית המדרש, בעבודה ועוד ועוד. כל זה ממש מזמין אותנו לעקוב אחר מראותיו הרבים של ההומור, למיינם לסוגות ולתימות, ולנתחם.

משום כך ניתן ללקט מתוך ההוויה האנושית המתוארת את המשמעויות ההומוריסטיות שברקמת הסוגיה, כמובן בלא לפגוע בערכה הנורמטיבי בנושאים השונים: דיינים ומתדיינים, מורים ותלמידים, חכמים ותלמידים המתנצחים ביניהם, יחסי משפחה, ישראל והעמים, אדונים ועבדים, ואף על גילויי הווי שוליים כגון: כישוף חלומות, ברכות וקללות, סגולות, נימוסים והליכות.

ההומור בתלמוד מעוצב באמצעים ספרותיים מגוונים ומוכרים — חרוז, בטוי, משחקי מילים, דיאלוג, משל וספור. יש בו גם מרבית המאפיינים של היצירה ההומוריסטית בכללה: סאטירי, אירוני, מקאברי, קומי, סרקאסטי, גרוטסקי ועוד. מאפיינים אלה משמשים את הסאטירה החברתית שמכוונת נגד: השכבה השלטת, שכבות מקצועיות כגון רופאים, מורים וכד', ומעמדות בכלל. מורים מוכיחים באמצעות ההומור את תלמידיהם והתלמידים את מוריהם, יושבי בית המדרש זה את זה, איש ואשתו, יהודי ונכרי וכדומה.

כמובן, שאיבחון תכונות ההומור בדוגמאות שאציג בחבורי אינו יכול להיות אוביקטיבי, ולכן הסתמכתי על תחושותי הסובייקטיביות כקורא פרשן (כמקובל בדיון אסטתי), ועשיתי שימוש בעיקר במונחים: הומור, שנינות והווי.

בהתאם לכך, בחרתי, שלא להעמיק בפרשנות למדנית או מדעית, והקורא יבחר באופי העיון לפי נטיית לבו.

הואיל והתלמוד עוסק בראש ובראשונה במשפט (הלכה) הקדשתי את שלושת הפרקים הראשונים לתחום זה. ארבעת הפרקים הבאים (ד-ז) עוסקים בלמידה וחינוך. שלושת הפרקים הבאים (ח-י) נוגעים לקשר שבין החכמים לסובב אותם. יתר הפרקים (יא-יז) קשורים לחיי היום יום.  

כמעט שלא מצאתי עדויות לכך שלעורכי התלמוד היתה מגמה להצחיק או לבדר. עם זאת יש בטויים המציירים את הקב"ה בכבודו ובעצמו כשהוא מחייך ויש גם הבטחות שעל ידי הצחוק והשמחה עשוי אדם להגיע לגלוי שכינה ולעולם הבא. מאידך גיסא מופיעים הגדים השוללים את הצחוק מכל וכל 'רבי עקיבא אומר שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה' (אבות ג, יג), וביתר הרחבה במקור הבא:

1 | ליצנות

מסכת עבודה זרה דף יח ע"ב

א"ר (אליעזר) (מסורת הש"ס: [אלעזר]): כל המתלוצץ — יסורין באין עליו, שנאמר: (ישעיהו כח) ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם. אמר להו רבא לרבנן: במטותא בעינא מינייכו דלא תתלוצצו, דלא ליתו עלייכו יסורין [בבקשה מכם אל תתלוצצו שלא יבואו עליכם יסורין]. אמר רב קטינא: כל המתלוצץ — מזונותיו מתמעטין, שנאמר: (הושע ז) משך ידו את לוצצים. אמר רבי שמעון בן לקיש: כל המתלוצץ נופל בגיהנם, שנאמר: (משלי כא) זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון, ואין עברה אלא גיהנם, שנאמר: (צפניה א) יום עברה היום ההוא.

דומה, שהיחס השונה להומור נגזר מאופיו ומטרתו של ההומור בכל אחד מהמקרים: הומור שלילי מחד, כגון קלות הראש וההתלוצצות שנדונים בקטעים לעיל, ומאידך הומור חיובי המופיע ברוב הקטעים בספר. הומור זה אינו בגדר מילתא דבדיחותא שמובא לצורך אתנחתא, אלא גבוה יותר, הוא משולב בשקלא וטריא ותורם לפן האנושי שמאפיין את הסוגיא התלמודית.

אני תקווה שאיתרתי את מרבית גילויי ההומור, המצויים בשני התלמודים. הדוגמאות בתלמוד הירושלמי מועטות ביחס לבבלי, בגין היקפו המצומצם יותר. מתוך השוואה של דוגמאות מקבילות דומני שההומור בירושלמי מחודד יותר.


פרק א | כבוד בית הדין

בית הדין כמוסד חברתי  עשוי לשמש אף מקום מפגש בין החוק ובין ההומור, וכל הניגודים שבין תכונותיהם השונות, גדלים ומתעצמים בבית הדין.

סיטואציות של שנינות והומור בבית הדין מתגלות לעתים כדימויים (אימאז'ים) להתרסה, העזת פנים, היתול ותעתוע, המעורבות בתמונות של התבטלות עצמית, הרכנת ראש ונכונות לציית. מיזוג זה, אף שהוא בלתי אפשרי לוגית, יוצר את התנאים המפתיעים, מלאי הסתירות ושופעי הדמיון ליצירת המצב הקומי.

אם הציות לחוק הוא נשמת אפו של החוק, הרי כבוד בית הדין הוא התנאי לכך. על כן מערכת המשפט מכילה אמצעים נאותים לשמירה על כבוד בית הדין. כבוד בית הדין אינו רק יסוד משפטי, אלא סוג של חוויה נפשית שעיקרה יראת כבוד, התבטלות אישית בפני היושבים על כס המשפט ושמירה על ריחוק בחינת (שמות כ, ט) 'וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק' — מעמד הר סיני. כך או כך הכבוד משריין את עצמו באמצעות כללים, פורמלים ונוקשים על פי רוב, ובתור שכזה הוא מהווה מטרה אטרקטיבית להומור שמציגו באור נלעג.  

סיטואציות קומיות יכולות להיווצר הן על ידי העומדים לדין והן על ידי הדיינים עצמם; ביזוי בית הדין יכול להתגלות כאמיתי וכמוטעה, כישיר וכעקיף, והאסטרטגיות של הפגיעה בכבוד בית הדין, כמו אלה המיועדות לשמור עליו או לוותר עליו (בלית ברירה) מצד הדיינים — כל אלה הן אפשרויות שנתקלים בהן תוך כדי עיון בחומר התלמודי.

2 | והיו עיניך רואות את מוריך

מסכת נדרים דף נ ע"ב

ההיא דאתיא לקמיה דרב יהודה מנהרדעא לדינא, ואיתחייבת מן דינא. אמרה ליה: שמואל רבך הכי דנן? אמר לה: ידעת ליה? אמרה ליה: אין, גוצא ורבה כריסיה, אוכם ורבה שיניה. אמר לה: לבזוייה קאתית, תיהוי ההיא אתתא בשמתא! פקעה ומתה.  

תרגום:

מעשה באשה שבאה לדין בפני רב יהודה מנהרדעא, והלה חייב אותה בדין. אמרה לו: האם שמואל רבך כך היה דן אותי? אמר לה: את מכירה אותו? אמרה לו: כן, גוץ, כרסו גדולה, שחור ושיניו גדולות. אמר לה: לבזותו באת, תהיה אותה אשה בנידוי. פקעה ומתה.[1]  

הההתייחסות הנשית הקומית לצורה של הדיין למעשה אינה רלבנטית לנושא הדיון — פסק הדין — וכנראה רומזת בדרכה הלעגנית גם על טיב פסק הדין, שדומה לבעליו, מעין תוכו כברו.  

3 | הנר שהחליף את האבטיח

מסכת נדרים דף סו ע"ב

ההוא בר בבל דסליק לארעא דישראל, נסיב איתתא, אמר לה: בשילי לי תרי טלפי, בשילה ליה תרי טלפי, רתח עלה. למחר אמר לה: בשילי לי גריוא, בשילה ליה גריוא. אמר לה: זילי אייתי לי תרי בוציני, אזלת ואייתי ליה תרי שרגי. אמר לה: זילי תברי יתהון על רישא דבבא. הוה יתיב בבא בן בוטא אבבא וקא דאין דינא, אזלת ותברת יתהון על רישיה. אמר לה: מה הדין דעבדת? אמרה ליה: כך ציוני בעלי. אמר: את עשית רצון בעליך, המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא.

תרגום:

מעשה ביהודי בבלי שעלה לא"י, ונשא אשה. אמר לה בשלי לי 'תרי טלפי' ובשלה לו 'תרי טלפי'. (לפירוש אחד מה שקרה הוא, שהוא בקש שני רגלי בהמה והיא בשלה לו שני עדשים, בגלל שלא הבינה שפתו. לפי פירוש אחר, הוא בקש ממנה מעט עדשים, והיא בשלה לו רק שניים, שני הפירושים מופיעים במיוחס לרש"י). כעס עליה. למחר בקש ממנה 'גריוא' ובשלה לו 'גריוא' (בקש מנה גדולה כדי שלא יקרה מה שקרה אתמול, והיא הכינה לו הרבה מאד). אמר לה: לכי והביאי לי שני אבטיחים. הלכה והביאה לו שתי נרות (ששניהם נקראו בוציני בארמית, בעגת הבבלית — אבטיח, ובעגה הארץ ישראלית — נר). אמר לה: לכי ושברי אותם על ראש השער (=מפתן הדלת). באותה עת ישב החכם בבא בן בוטא בשער העיר ודן דין. הלכה היא ושברה את הנרות על ראש החכם (שכיוון ששמו בבא, היא חשבה שבעלה אמר לו לשברם עליו). אמר לה החכם: מה פשר הדבר? אמרה לו: כך ציוני בעלי. אמר לה: את עשית רצון בעלך הקב"ה יזכה אותך בשני בנים כמו בבא בן בוטא.  

ההבדל בין מקרה זה, על אף חריפותו האלימה, לבין המקרה הקודם, הוא יסוד הכוונה, יסוד הכרחי למהות בזיון בית דין ולבזיון בכלל ('אינו חייב על הבושת עד שיהיה מתכווין' — בבא קמא, פ"ח מ"א). האשה הישראלית לא הבינה את לשון (עגת) בעלה הבבלי (לפי רש"י והמהרש"א) או שהייתה טיפשה (לפי הרא"ש). והמפגש בין תמימות זו ובין כבוד ביה"ד יוצר את המצב הקומי.  

הפן הקומי מתעצם נוכח העובדה שהחכם נקלע בטעות ליחסים המעורערים של בני הזוג והוא זה שמשלם את המחיר. למרבה הארוניה בבא בן בוטא מעלה על נס את צייתנות האשה למרות שיש להניח שהוא ידע בוודאות שהבעל לא באמת ציווה עליה לעשות זאת. דומה שהוא ניצל, מבחינה דידקטית, את הגורם המזמן, כדי להדגיש את חשיבות ערך הצייתנות כגורם מכריע לשלום בית.[2]

4 | הוצאת רב מאוזן

מסכת סנהדרין דף ז ע"ב — ח ע"א

אושפיזכניה דרב אתא לקמיה לדינא אמר לו: לאו אושפיזכני את? — אמר לו: אין. אמר ליה: דינא אית לי. — אמר ליה: פסילנא לך לדינא. אמר ליה רב לרב כהנא: פוק דייניה. חזייה דהוה קא גאיס [ביה]. — אמר ליה: אי צייתא — צייתא, ואי לא — מפיקנא לך רב מאונך.  

תרגום:

מארחו של רב בא לפניו לדין. אמר לו רב: אינך המארח שלי? אמר לו: אני המארח. אמר לו: מה רצונך? [תוספת ע"פ המהרש"ל] אמר לו: ברצוני להתדיין לפניך. אמר לו: פסול אני לדון לך. אמר לו רב לרב כהנא: צא ודון אותו. ראה רב כהנא, שגס לבו של המארח — המתדיין (לפי רש"י הוא דבר בצורה שחצנית בגלל היכרותו עם רב). אמר לו: או שתציית כנדרש ואם לא אוציא לך את רב מאזניך!

המילה אונא מתפרשת גם כ'אוזן' וגם כבית מלון. המעבר מן המשמעות האחת לאחרת היא מיסודות ההבעה הקומית.

5 | תמר-תמרורים, כשמה כן היא

ירושלמי מסכת מגילה פ"ג ה"א

רבי חייה ר' יסי ר' אימי דנון לתמר אזלת וקרבת עליהון לאנטיפוטה דקיסרין שלחון וכתבון לר' אבהו שלח ר' אבהו וכתב להון כבר פיסנו לשלשה ליטורין לטוב ילד טוב למד ותרשיש אבדוקים אבמסים תלתסים אבל תמר תמרורים בתמרוריה היא עומדת וביקשנו למתקה ולשוא צרף צרוף.  

תרגום:

רבי חייה, רבי יסי, רבי אימי דנו אשה בשם תמר. הלכה והלשינה עליהם לשלטון הרומי שבקיסרין. שלחו הדיינים והודיעו זאת לרבי אבהו. כתב להם רבי אבהו... אבל תמר תמרורים בתמרוריה היא עומדת וביקשנו למתקה ולשוא צרף צרוף.

תמר חויבה בבית דין, בתגובה הלשינה בפני השלטונות הרומיים שישבו בקיסרין. בית הדין בקש מרבי אבהו שיעביר את רוע הגזירה. רבי אבהו נאלץ להשיב ריקם את הבקשה, אלא שהוא מקהה את עוקץ הסירוב ע"י מצלול (אילוטרציה) המבוסס על משחק בשמה של המלשינה: תמר—מר—מרירות, ובשדה הקונוטטיבי של המילים המתפתחות תוך כדי סירוס ושבוש שמה.

סוג הומור זה, שניתן להגדירו כהומור שחור נועד להגנה נגד הפחד, ובמקרה דנן רבי אבהו משדר בתשובתו ההומוריסטית, שהנה עם כל הדאגה הוא עדיין לא אבד את יכולתו לשמור על רוח קלילה, ובכך למנוע את השתלטות הפחד.[3]

6 | מילוט באמצעות אפרוח

מסכת שבועות דף ל ע"ב

דביתהו דרב הונא הוה לה דינא קמיה דרב נחמן, אמר: היכי נעביד? אי איקום מקמה, מסתתמן טענתיה דבעל דינא! לא איקום מקמה, אשת חבר הרי היא כחבר! א"ל לשמעיה: צא ואפרח עלי בר אווזא ושדי עלוואי ואיקום.

תרגום:

אלמנת רב הונא היה לה דין לפני רב נחמן. אמר רב נחמן: כיצד אעשה? אם אעמוד לכבודה — יסתתמו טענותיו של בעל דינה, לא אעמוד לכבודה — הרי אשת חבר יש לכבדה כחבר. אמר רב נחמן לשמשו: צא והפרח עלי בר אווז ואז אעמוד, ובעל דינה לא יבין שקמתי לכבודה, אלא יחשוב שקמתי בשביל האווז הפורח עלי.  

רב נחמן ניצב בפני שני כללים סותרים. מחד, כדיין אסור לו להפלות בין המתדיינים לפניו, כמו כן עליו לשמור על המרחק הנדרש בין הדיין למתדיין. מאידך, מוטלת עליו החובה לכבד את אשת חברו ומורו רב הונא ולקום בפניה. המעשה הקומי והלא שגרתי משמש איפוא כפתרון יעיל.[4]


פרק ב | הפסיקה

בדיון זה על ההומור במשפט, קשה לפסוח על הפסיקה שהיא השלב האחרון שבתהליך המשפטי. שכן, גם שלב זה מספק גירויים שונים של הומור, הן במסגרת הסיטואציה החברתית בבית הדין, והן במסגרת תשובות הניתנות תוך כדי דיון תיאורטי בבית המדרש.

המיוחד בשלב הפסיקה הוא, שהיא מרכזת וגם מפרקת את המטען האינטלקטואלי והאמוציונלי שהצטבר לאורך התהליך המשפטי ומכאן 'תחושת המעמד' של כובד ראש, חומרה ורצינות הנלוות לשלב זה. מיותר איפוא להוסיף כי רצינות זו כשלעצמה, גלום בה פוטנציאל של הומור אשר באורח יצירתי, הופך אותה ל"רצינית" במרכאות כפולות.

מלבד הומור על פסק הדין, אפשרי גם הומור בתוך פסק הדין, וכוונתי בכך לגילויים של הומור מצד הדיין עצמו, המפעיל תובנות פסיכולוגיות, חכמת חיים, אמרות כנף וכדומה לגבי טענות המתדיינים, ואף לגבי עצמו, כצורה של הומור עצמי.  

בפרק זה מטפל ההומור בתעלולים משפטיים, בטענות והנמקות, בהערמות לגיטימיות, במיומנויות משפטיות מחשידות, בבעיות
מדומות ובלתי שיפוטיות, בשימושים דידקטיים בהומור על
ידי הדיין, בהיפוכי תפקידים דיין — נתבע ובעיוותים לוגיים ומוסריים בפסיקה.  

הבאתי גם דוגמה לסיפור המשתמש בסיטואציה משפטית כאמצעי עיצוב להבדיל מסיטואציה משפטית קונקרטית.

בפרק זה מצויים רכיבים הומוריסטיים שונים (בדומה ליתר הפרקים) אבל היסוד האירוני הוא הדומיננטי.  

פער בין פסקים המתייחסים לאותו מקרה

הדוגמא הפותחת בפרק זה נבחרה בשל היותה מכילה שני פסקים קיצוניים וסותרים לאותו מקרה. הפסק הראשון — אופטימלי מבחינת המתדיינים, ובא לרצותם בלבד, ואילו הפסק השני שונה בתכלית — שרירותי ומתעלם מהצדדים וכל מטרתו היא לרצות את הדיין עצמו. המשותף לשני הפסקים הוא שאינם עומדים במישור המשפטי.  

הצד ההומוריסטי מתגלה בטענות שני הצדדים, ובשוני שבין הגישות השונות של שני הדיינים, וכן בסיום הסוגיה.  

7 | התאווה לזהב

ירושלמי מסכת בבא מציעא פ"ב ה"ג[5]

אלכסנדרוס מקדון סליק גבי מלכא קצייא חמא ליה דהב סגין כסף סגין א"ל לא דהבך ולא כספך אנא צריך לא אתית אלא מיחמי פרוכסין דידכון היך אתון יהבין היך אתון דיינין עד דו עסוק עימיה אתא בר נש חד דאין עם חבריה דזבן חדא חלקה וחספתה ואשכחון בה סימא דדינרי אהן דזבן הוה מר קיקילתא זבנית סימא לא זבנית אהן דזבין הוה מר קיקילתא וכל דאית
בה זבינית עד דאינון עסיקין דין עם דין אמ' מלכא לחד מינייהו אית לך בר דכר א"ל אין אמר לחבריה אית לך ברת נוקבה אמר ליה אין אמר לון אסבון דין לדין וסימא יהוי לתרויהון שרי גחיך אמר ליה למה את גחיך לא דנית טבאות אמר ליה אילו הוה הדין דינא גבכון היך הויתון דנין אמר ליה קטלין דין ודין וסימא עלת למלכא אמר ליה כל הכי אתון רחמין דהב סוגי עבד ליה אריסטון אפיק קומוי קופד דדהב תרנוגלין דדהב אמר ליה דהב אנא אכיל אמר ליה תיפח רוחיה דההוא גברא דהב לית אתון אכלין ולמה אתון רחמין דהב סוגין אמ' ליה דנחא עליכון שמשא אמר ליה אין נחית עליכון מיטרא אמר ליה אין אמר ליה דילמא אית גביכון בעיר דקיק אמר ליה אין תיפח רוחיה דההוא גברא לית אתון חיין אלא בזכות בעירא דקיקא דכתיב אדם ובהמה תושיע ה'.

תרגום:

במסגרת מסעותיו הגיע אלכסנדר מוקדון למלך קצייא שבאפריקה. המארח הפגין בפניו את עושרו. אמר לו אלכסנדר: אינני צריך את כספך וזהבך. לא באתי לראות אלא את מנהגיכם, כיצד אתם נושאים ונותנים, כיצד אתם דנים. בתוך כך באו לפני המלך שניים לדין, הראשון קנה מהשני קרקע עם ערימת אשפה של טיט, ומצא בה אוצר. הקונה טוען: קניתי אשפה בלבד ולא אוצר, והאוצר של המוכר; המוכר טוען: מכרתי אשפה עם כל מה שיש בה, והאוצר של הקונה. עוד הם מעלים את טענותיהם אמר המלך לאחד: יש לך בן זכר? אמר לו: הן. אמר המלך לשני: לך יש בת נקבה? אמר לו הן. אמר להם המלך: השיאום זה לזו והאוצר יהיה לזוג הצעיר. החל אלכסנדר לגחך. אמר לו המלך: ממה אתה מגחך? לא טוב דנתי? כיצד אתה היית דן? אמר לו אלכסנדר: הייתי הורג את שניהם, והאוצר למלך. אמר לו המלך: עד כדי כך אתם אוהבים את הזהב?

ערך לו המלך סעודה, והניח לפניו חתיכת בשר מזהב ותרנגול מזהב . אמר לו אלכסנדר: זהב אני אוכל? אמר לו המלך: תיפח רוחו של אותו אדם (אלכסנדר)! זהב אינכם אוכלים, ומדוע אם כן אתם כל כך אוהבים אותו! שאל המלך: זורחת בארצכם השמש? אמר לו: כן. שאל שוב: יורד אצלכם מטר? כן. חזר ושאל: אולי יש לכם בהמה דקה (צאן)? כן. אמר לו המלך: תיפח רוחו של אותו אדם — אינכם חיים אלא בזכות הצאן, שכתוב: אדם ובהמה תושיע ה'.  

כבר בטענות של המתדיינים יש יסוד הומוריסטי שכן אנו מצפים לטענות אינטרסנטיות ולאו דווקא אלטרואיסטיות.

המתח הניגודי שבין שני פסקי הדין, זה של המלך, וזה של המלך האורח תואם את אווירת ההיפוך המפתיעה השוררת במישור הטענות. פסק הדין של המלך מאופיין בתיחכום, טוב לב, אהבת אדם, ובנעימה של 'הפי אנד', בעוד שפסק הדין של האורח, לוקה ברשעות, ובאכזריות הנובעות מתאוות בצע, ומעניק פתרון מקאברי לבעיה נידונה.  

מאחר שמטרת ספור זה, של הירושלמי, היא להדגים את השלילה שבתאוות הבצע, אשר מונעת קיום מצוות השבת אבידה, ממשיך הירושלמי את ספור המשפט, בהצגת סצינה גרוטסקית עד אבסורד: הנה האורח מוזמן לארוחה ממלכתית, והמעדנים שמוגשים לו, עשויים כולם זהב טהור — פסגת תאוותיו של האורח. מסתבר איפוא שכל ערכו של הזהב, אין בו כדי לשמש סיפוק בסיסי של הקיום האנושי (מסר אנלוגי למלך מדיאס שבמיתולוגיה היוונית).

בסצינה השלישית ממשיך המארח בתעלוליו הפדגוגיים: השאלות המיתממות לגבי זריחת השמש וירידת המטר מובילות אל השאלה בדבר מציאותו של הצאן, ונוחתות על האורח כמכות גישוש של מתאגרף מנוסה, ואכן לבסוף מופיעה הסנוקרת: 'אין אתם חיים אלא בזכות הצאן', ומעמידה את צדקת קיומו של האדם — נזר הבחירה, כטפלה לזו של הצאן, והאדם נשאר איפוא ללא כל צידוק מוסרי לקיומו.

מבחינה ספרותית ניתן לראות פה סיפור של פואנטה, המאירה למפרע את משמעותו של מקרה המשפט הזה בצורה של מסר מוסרי. נשאלת השאלה: מדוע הירושלמי מסכם את המסר בפסוק 'אדם ובהמה תושיע ה''? הרי האדם, מסוגו של אלכסנדר מוקדון, נשתרבב כאילו בטעות לתוך הפסוק (שהרי אינו ראוי לתשועת ה')!

התשובה היא כאמור על דרך ההיפוך.[6] האדם שבפסוק הוא כמובן האדם המוסרי, ולכן הצירוף של פסוק זה דווקא אל אדם מסוגו של אלכסנדר מעביר את המסר בדרך אירונית.  

ערמה

בתת הפרק הקודם הודגם הפער שבין שני פסקי דין לגבי אותו מקרה, על ידי הרחבתו לממדים קוסמיים (זריחת השמש וירידת המטר), וזאת בדרך של תחבולה רטורית המסייעת לניצחון בויכוח שבין שתי העמדות המוצגות.

בתת פרק זה אביא מקרים של פסיקה המבוססים על הומור של עלילה, או סיטואציה עובדתית בעלי אופי של תעלולים משפטיים, תחבולות, והערמות של אחד הצדדים, ואף של הדיין עצמו — שמטרתן להגיע לתוצאה המשפטית הרצויה.[7]

8 | מתכון לזיוף

מסכת בבא בתרא דף קסז ע"א

ההוא שטרא דהוה חתים עליה רבא ורב אחא בר אדא, אתא לקמיה דרבא, אמר ליה: דין חתימות ידא דידי היא, מיהו קמיה דרב אחא בר אדא לא חתימי לי מעולם! כפתיה ואודי. א"ל: בשלמא דידי זייפת, אלא דרב אחא בר אדא דרתית ידיה, היכי עבדת? אמר: אנחי ידאי אמצרא, ואמרי לה: קם אזרנוקא וכתב.  

תרגום:

מעשה בשטר שחתמו עליו רבא ורב אחא בר אדא. לאחר זמן השטר הוצג לפני רבא בשבתו כדיין. אמר לו רבא (לזה שהציג את השטר כדי לקבל את חובו): זו חתימת ידי, אך לעולם לא חתמתי יחד עם רב אחא בר אדא. כפתו את המציג והודה שאכן זייף את השטר. אמר לו רבא לזייפן: מילא את חתימת ידי הצלחת לזייף, אך כיצד הצלחת לזייף את חתימת רב אחא בר אדא שידיו רוטטות? אמר לו: הנחתי ידי (בשעת החתימה) על חבל (הנטוי על נהר), ויש מוסרים כך את גירסת הזייפן: עמדתי על חבית (שדולין בה מים מן הבור).  

התעלול של הרמאי יוצר סיטואציה קומית.[8] 

 

 

בעוד שבמקרה הקודם הדיין עלה על כך, שהרמאי זייף את חתימת הדיין עצמו, במקרה הבא חשדו של הדיין מתעורר למרות שהרמאי מעלה טענה 'תמימה' לכאורה:

9 | החתן המיומן

מסכת כתובות דף י ע"א

ההוא דאתא לקמיה דרב נחמן, אמר ליה: פתח פתוח מצאתי, אמר ליה רב נחמן: אסבוהו כופרי, מברכתא חביטא ליה.  

תרגום:

אדם (חתן 'טרי') בא לפני רב נחמן וטען שמצא שלאשתו אין בתולים, אמר רב נחמן לשמשיו הלקו אותו! זונות העיר ששמה מברכתא חבוטות ושוכבות תמיד לפניו לזנות מאחר שהוא בקי בפתח פתוח (רש"י), שאם לא כן כיצד היה יודע להבחין בדבר.  

מכאן פסק דין קצר וממצה זה, מנוסח בדרך של שאלה רטורית מלגלגת ומעמיד את דמות האברך חסר הניסיון המיני בעימות עם התחום האינטימי הציורי.

לא אחת דומה אולם הדיון לזירת התגוששות בין הצדדים המתדיינים, וכן בינם לבין בית הדין.

טיבה של התמודדות היא שכל צד משתדל לנצח ולהערים על האחר, ולעתים גם בית הדין, המוצא עצמו שותף למאבק המוחות, נאלץ לנקוט ב'תרגיל' הערמה.  

 

בעל שנפטר ללא ילדים — יש מצוה על אחיו לייבם — לשאת את האלמנה. האח מכונה יבם; האלמנה מכונה יבמה, והנשואין נקראים ייבום. לחילופין התורה מאפשרת חליצה — מעין גירושין — במקום
ייבום.

10 | מילכוד היבם

ירושלמי מסכת יבמות פי"ב ה"ו

תני חליצה מוטעת כשירה... אתא עובדא קומי רבי חייה בר ווא ואמר לה בני האשה הזאת אינ' רוצה להינשא לו דרך ייבום אלא חלוץ לה עקור זיקתך ממנה והיא נישאת לך דרך נישואין. מן דחלץ לה אמ' ליה אין אתי משה ושמואל לא שריי לה וקרא עלוי (ירמיהו ד, כב) חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו.

תרגום:

שנינו: חליצה מוטעית כשרה. בא מעשה לפני רבי חייה בר ווא (של אחד שלא רצה לחלוץ אלא לייבם, אך האשה לא רצתה), ואמר לו: בני — האשה לא רוצה להתייבם אך תסכים להנשא, חלוץ לה, ואח"כ תתחתן איתה באופן רגיל. לאחר שחלץ לו אמר לה הדיין: גם אם יבואו משה ושמואל לא יתירו לך להינשא לה. קרא היבם על רבי חייא: חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו.  

מטרת הדיון היתה להניע את היבם לחלוץ ליבמה ובכך לחלוץ ליבמה ובכך לנתק את הזיקה שביניהם ולאפשר ליבמה להינשא לגבר זר. מכיוון שהלה סרב נאלץ הדיין לנקוט בעורמה ותוך כדי ניצול בורות היבם הטעה אותו שאם יחלוץ תחילה יוכל להשיג את האשה בנקל על ידי קידושין. למעשה הדיין הטעה במכוון את היבם שכן לאחר החליצה היבמה אסורה עליו.

בתגובתו השתמש היבם המאוכזב בדרך הנמכה בפסוק הלקוח מתוך נבואת תוכחה על שבר לאומי.

קריאתו הנואשת של הקוז'ק הנגזל — היבם —לצדק ולעשיית הטוב ממש זועקת לשמים. 

 

תגובה אבסורדית של אם, שמזנה תחת בעלה לבתה שהולכת בעקבותיה.

11 | תיחכום משולש

מסכת בבא בתרא דף נח ע"א

ההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרה לברתה: אמאי לא צניעת באיסורא? הך איתתא עשרה בני אית לה, ולית לי מאבוך אלא חד. כי שכיב, אמר להו: כל נכסי לחד ברא, לא ידעי להי מינייהו. אתו לקמיה דרבי בנאה, אמר להו: זילו חבוטו קברא דאבוכון, עד דקאי ומגלי לכו להי מינייכו שבקא. אזלו כולהו, ההוא דבריה הוה לא אזל, אמר להו: כולהו נכסי דהאי.  

תרגום:

מעשה באדם ששמע את אשתו נוזפת בבתם: מדוע אינך צנועה ב'איסור' (רבינו גרשום: באיסור זנות)? לאשה זו (הכוונה לאם הדוברת) יש עשרה בנים ורק אחד מאביך (וזו ראיה שהצליחה להסתיר את איסורי הזנות שעברה עליהם, בניגוד לבת). כשנפטר האב אמר לבניו: כל נכסי נתונים לבן אחד. לא ידוע למי התכוון. הלכו לדון בדבר לפני רבי בנאה. אמר להם: לכו לקבר אביכם וחבטו בקבר עד שיקום ויגלה לכם למי התכוון. כולם הלכו חוץ מאחד (כנראה שלא רצה לבזות את אביו). אמר להם רבי בנאה: כל הנכסים שלו.  

לפנינו פסק דין מתוחכם, שבדומה למשפט שלמה, שבו התגלתה האם הביולוגית בהפגינה רחמים על בנה, אף במקרה דנן, התגלה הבן הביולוגי לאחר שהפגין רגש כבוד לאביו. ראוי לציין שמתוך השוואה לדברי המדרש הדן במשפט שלמה,[9] ניתן למצוא פן לעגני בגוף הפסק של רבי בנאה,[10] וזאת בנוסף לדוגמה האישית והדידקטית של האם.  

 

התכסיס הבא בא למנוע העלמת רכוש ויותר מזה.

12 | שקיפות באמצעות לבוש

מסכת כתובות דף נד ע"א

כלתא דבי בר אלישיב הוה קא תבעה כתובתה מיתמי, הוה קא ממטי להו לבי דינא, אמרי: זילא לן מילתא דתיזלי הכי. אזלא לבישתינהו ואיכסתינהו לכוליה מנא, אתו לקמיה דרבינא, אמר להו: הלכתא כוותיה דרב, דאמר: אלמנה שמין מה שעליה.  

תרגום:

כלתו של בר אלישיב התאלמנה ותבעה בבית דין את דמי הכתובה מהעזבון וליתר דיוק מהיתומים (המספר מדגיש שהיא זו שתבעה דווקא בפני בית דין, כנראה למורת רוחם של היורשים). בקשו ממנה היורשים שמשום כבוד המשפחה תתלבש ותתקשט במיטב הבגדים והתכשיטים, וכך עשתה. פוסק רבינא (הדיין): בהתאם להלכה של רב יש לנכות מדמי הכתובה את שווי הביגוד והתכשיטים שעליה.

אכן תרגיל שנון שבא למנוע העלמת רכוש מעיני בית הדין. מסתבר, שבקשת היתומים שתתלבש כיאות נועדה לא רק למנוע בזיון המשפחה אלא גם לשלם עבורו. 

 

והרי עימות בין שתי עורמות: הגיל ההכרחי למכירת נכסי דלא ניידי הוא עשרים שנה (לפי הדעה המכרעת). בפחות מגיל זה בנסיבות מסוימות יש צורך בבדיקת המוכר.

13 | שוטה מדומה

מסכת בבא בתרא דף קנה ע"ב

ההוא פחות מבן עשרים דאזל זבין נכסי [אבוהו, כגידל בר מנשיא], אתא לקמיה דרבא. אמרו ליה קרוביה: זיל אכול תמרי ושדי ביה קשייתא בי רבא, עבד הכי; אמר להו: זביניה לאו זביני. כי קא כתבו ליה שטרא, אמרו ליה לקוחות, זיל אימא ליה לרבא: מגלת אסתר בזוזא, שטרא דמר בזוזא? אזל א"ל; אמר להו: זביניה זביני. אמרו ליה קרוביה: לקוחות אגמרוהו! אמר להו: מסברי ליה סבר, כיון דמסברי ליה וסבר — מידע ידע, והאי דעבד הכי — חוצפא יתירא הוא דהוה ביה.

תרגום:

מעשה בבחור, פחות מגיל עשרים, שמכר את נכסי אביו המת. בני משפחתו שבקשו לבטל את העיסקה הדריכו אותו לנהוג כשוטה בעת הדיון, וזאת על ידי אכילת תמרים והשלכתם גרעיניהם בפני בית הדין. רבא הדיין אכן התרשם שהמוכר אינו בגיר דיו, הורה על בטול העיסקה וחייב את המוכר לשלם זוז עבור שטר בטול העיסקה. בתגובה הערימו הקונים על המוכר הצעיר והציעו לו להתמקח עם הדיין. הצעתם למוכר היתה שיטען בפני רבא כי זוז הוא סכום גדול מיד שכן בסכום זה ניתן לקנות מגילת אסתר שלמה. הטיעון ה'נבון' עשה את שלו... והדיין חזר בו מפסיקתו הראשונה ופסק, שהמוכר הצעיר נבון דיו וכשיר לבצע את העיסקה. לטענת קרוביו של המוכר הצעיר — שהלקוחות המאוכזבים הם הם שלימדהו לטעון כך (משום מה נשכח מהם שאף הם למדו אותו כיצד לנהוג כשוטה...) השיב רבא, כי העובדה שהמוכר הצעיר בר למידה מכשירה אותו למכור נכסים. מעתה רואה רבא את מעשה התמרים באור חדש, וקובע כי אין המוכר בגדר שוטה אלא בגדר חצוף!

לעתים העורמה יכולה, איפוא, להיות דו סיטרית ויד האחרונה על העליונה.

שקולי פסיקה

בעוד שבמקרים האחרונים שהבאתי, ההומור כרוך בעיקר בפסק עצמו, הרי שבמקרים הבאים ההומור מתגלה כרכיב התורם לשיקולי הפסיקה, ומשפיע על ניסוח פסק ההלכה. במקרה הבא, למשל, ניסוח הפסק נעשה מחודד יותר ומשכנע יותר בכך שהוא קולע אל ההוויה החברתית המוכרת מאד.  

14 | החותן והכלה

מסכת עירובין דף פו ע"א

בתחילת הסוגיא מובאת משנה ובה מחלוקת בנושא חובת ההשתתפות של בעלי הדירות בעירוב חצרות גם לגבי אותם שאינם שובתים בבתיהם בשבת, אלא מצויים בעיר אחת.

רבי שמעון מיקל ואומר במשנה (שם):

אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר — אינו אוסר, שכבר הסיע מלבו.

רב קובע בגמרא שם:

הלכה כרבי שמעון, ודווקא בתו, אבל בנו — לא. דאמרי אינשי נבח בך כלבא — עול. נבח בך גורייתא — פוק.

תרגום:

אם נבח בך כלב — כנס על אף הנביחה, אך אם נובחת בך כלבה אפילו
קטנה — צא; רש"י: ודווקא בתו דעביד איניש דדייר (שעשוי אדם לגור)
אצל חתנו, אבל בנו (לגור אצל בנו) אין אדם מסיח מביתו לדור אצל כלתו שמא תתקוטט ויצא.

לצורך קיום העירוב, אסור לבעל הדירה שלא השתתף, לשוב לביתו באותה שבת. רב מדייק איפוא שכאשר האב שובת אצל בתו הנשואה — אין חשש שיאלץ מחמת קטטה, עם חתנו, לשוב לביתו, מה שאין כן אצל כלתו, במקרה ושובת אצל בנו.

ההבדל שבין יחסי חותן — חתן, לבין יחסי חותן — כלה, המוחרף על ידי הדימויים חתן — כלב וכלה — כלבה, תוך הדגשה שהכלבה גרועה על אף צעירותה מהכלב הבוגר, הוא מסוג ההומור האירוני — סרקאסטי אך נשען על תובנה פסיכולוגית.

האמורא רב השתמש בביטוי עצמי זה במסגרת שיקוליו המשפטיים, כשופט היושב בקרב עמו, ומכיר אף את לשון הרחוב, ואולי אף כדי לחדד את ניסוח פסק הדין.

דומה שהשימוש בביטוי מעין זה מקרב הן את בית הדין והן את ההלכה לציבור הרחב.

15 | לשון נופל על לשון: עונשו של מלחיץ

מסכת יבמות קז ע"א-ע"ב

המקרה הבא מבוסס על המושג ההלכתי 'מיאון'. ילדה קטנה יתומה שנישאה ע"י אמה או אחיה יכולה לנתק את הזיקה מבעלה ללא גט (גירושין) אלא די במיאון בלבד. במשנה שם מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין 'מיאון' של קטנה:

בית שמאי אומרים בפניו, בית הלל אומרים בפניו ושלא בפניו.

בעקבות זאת אומרת שם הגמרא:

בית שמאי אומרים: בפניו וכו'. תניא, אמרו להן בית הלל לבית שמאי: והלא פישון הגמל מיאנה אשתו שלא בפניו! אמרו להן ב"ש לבית הלל: פישון הגמל במדה כפושה מדד, לפיכך מדדו לו במדה כפושה. מדקא אכיל פירי...

הבעל פישון ניצל לרעה את הנכסים שהביאה אשתו שמכונים נכסי מלוג, ולכן החמיר אתו בית הדין. שיקולי בית הדין לפסק החריג מובאים בברייתא בצורת לשון נופל על לשון, דהיינו הבעל פישון, כשמו כן הוא — מתרחב על חשבון הזולת. הפועל כפש, הקרוב אל פישון מבחינת המצלול, משמעותו רומס ומלחיץ וכמוהו אף פסק הדין המעניש אותו.[11]

16 | משפט צדק לכלבים

ירושלמי מסכת תרומות פ"ח ה"א

מעשה בטבח בציפורי שהיה מאכיל ישראל נבילות וטריפות פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ונפל ומת והיו כלבים מלקקין בדמו אתון ושאלון לרבי חנינה מהו מירמיתיה מן קומיהון אמר לון כתיב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו וזה היה גוזל את הכלבים ומאכיל את ישראל אמר לון ארפונון דמדידהון אינון אכלין  

תרגום:

מעשה בשוחט בצפורי שהיה מאכיל את ישראל נבלות וטרפות פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ונפל ומת והיו כלבים מלקקים בדמו.
באו ושאלו את רבי חנינא
: האם מותר להעביר את הגופה מלפני הכלבים בשבת (שהרי הגופה אסורה בטלטול משום מוקצה). אמר להם כתוב (שמות כב, ל): 'ובשר בשדה טריפה לא תאכלו', לכלב תשליכון אותו, וזה היה גוזל את הכלבים ומאכיל את ישראל. השיב להם הניחו להם, משלהם הם אוכלים.

רבי חנינה אינו שותף לחרדה לגורל גופת השוחט על אף האיסור של ביזיון כבוד המת. הדאגה הצינית לגורל הכלבים שנוהגים, לדבריו כהלכה, שכן הם בסך הכל משיבים לעצמם את הגזילה שגזל מהם המת דוחקת הצידה את הדאגה לכבוד המת. ההסתמכות האירונית על פסוק מדאורייתא (שכמובן אינו מתייחס למקרה מעין זה) מעצים כמובן את הפן הסרקאסטי בפסק הדין המיתמם של רבי חנינה.

המרקם שמתקבל מהתיאור של הגופה, שמזינה מדמה את הכלבים, וההנגדה בין הדאגה לגופה מצד השואלים לבין הדאגה של הרב
למתן הכשר ל'מזון' של הכלבים יוצרים את האפיון המקאברי [ראה גם קטע 329]. 

 

יש שבית הדין מוצא לנכון להציג שני סוגי שיקולים: האחד פיקטיבי ומותאם לשואל, והשני הנכון על פי ההלכה.

17 | מה בין רחיצה לחיבוק

ירושלמי מסכת ביצה פ"ב ה"ד

חד פילוסופוס שאל לבר קפרא אבלט שאל ללוי סריסא מותר לשתות ואסור לרחוץ אמר ליה אם תראה סריס מתחבק עם אשתך שמא אינו רע
לך אמר ליה אין אמר ליה ומכי הוא לך כלום אמר ליה שלא תתפרץ אמר
ליה והכא שלא יתפרצו כיון שיצא אמרו לו תלמידיו ר' לזה דחיתה בקנ' לנו מה את משיב אמ' להן והלא כבר נאמר אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם.

תרגום:

פילוסופוס אחד שאל את בר קפרא וכן אבלט (חכם מחכמי אומות העולם, ידידו של שמואל, ראה ע"ז ל ע"א) שאל את לוי סריסא (שם אמורא): מדוע מותר לשתות מחמין שהוחמו ביו"ט ואסור לרחוץ בהם? אמר לו: אם תראה סריס מתחבק עם אשתך — ירע בעיניך? אמר לו: כן. אמר לו: והלא אינו יכול לעשות לה כלום (שהרי סריס הוא)? אמר לו: שלא תתרגל לנהוג בפריצות. אמר לו (החכם לפילוסוף): גם כאן בענין הרחיצה חששו חכמים שירגילו עצמם לחמם אף שלא לצורך כלל, אבל לשתיה לא חששו דבר מועט שהוא לצורך מזונו (ע"פ קרבן העדה). אמרו לו תלמידיו: רבי לזה ענית תשובה שאינה מחייבת, לנו מה אתה משיב? אמר להם: והלא כבר נאמר: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (ורחיצה — בניגוד לשתיה — אינה דבר השווה לכל נפש אלא למפונקים בלבד — ע"פ קרבן העדה).

בשאלת הפילוסוף החכם ניתן להבחין בהתרסה ובתקיפת העקרון ההגיוני שבהלכה הנ"ל. לדבריו, אם המים שהוחמו ביום טוב מותרים — שיהיו מותרים לכל הצרכים, ואם לאו שיהיו אסורים לכל. החכם היהודי עמד בפני בעיה: נבצר ממנו להעלות את הנימוק ההלכתי והוא הפסוק שבתורה, שכן בעיני הפילוסוף מקור זה חסר כל תוקף. לכן משיב תשובה המבוססת על דרך הגיונית המבחינה בין תוצאה ישירה לעקיפה. אלא שעל התרסה זו יש להשיב באותה מטבע, ולכן נקט בדרך אירונית, תוך שימוש בפרבולה גרוטסקית, שעצם השימוש בה מפתיע ועוקצני, אך מוכר כנראה לשואל על רקע סביבתו החברתית המתירנית. האנלוגיה למקרה הסריס והאשה דומה שמרמזת: כשם שהסריס מוגבל ביחס לאשה, כך הפילוסוף ביחס להלכה. בסיוע ההומור יכל איפוא החכם היהודי להשיב לפילוסוף וגם להעמידו במקום. 

 

יש שנתקלים בבתי דין שפוסקים פסקים משיקולים פסולים, הנובעים ממניעים שליליים, כגון נטילת שוחד. הקטע הבא מציג אומנם משפט שבויים מלאכותית על ידי המתדיינים (אם כי לא על ידי השופט), אך משקף היטב את השפעתו המתעתעת של השוחד על שיקול דעתו של השופט.

18 | כוחו של שוחד — החמור שבעט במנורה

מסכת שבת דף קטז ע”א

אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי. הוה ההוא פילוסופא בשבבותיה דהוה שקיל שמא דלא מקבל שוחדא. בעו לאחוכי ביה; אעיילא ליה שרגא דדהבא, ואזול לקמיה, אמרה ליה: בעינא דניפלגי לי בנכסי דבי נשי. אמר להו: פלוגו. אמר ליה כתיב לן: במקום ברא ברתא לא תירות. אמר ליה: מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה, ואיתיהיבת עוון גליון, וכתיב ביה: ברא וברתא כחדא ירתון. למחר הדר עייל ליה איהו חמרא לובא. אמר להו: שפילית לסיפיה דעוון גליון וכתב ביה: אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי [ולא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי. וכתיב ביה: במקום ברא ברתא לא תירות. אמרה ליה: נהור נהוריך כשרגא! — אמר ליה רבן גמליאל: אתא חמרא ובטש לשרגא.  

תרגום:

אמא שלום, אשתו של רבי אליעזר, היתה אחותו של רבן גמליאל.
היה בשכנותם פילוסוף שהתפרסם שמו כמי שלא מקבל שוחד (למרות שהיה מקבל בסתר — ע"פ רש"י). רצו לבזותו. (באה לפניו האחות לדון בענייני ירושה,) הביאה לו מנורת זהב כשוחד, ואמרה לו שברצונה ליטול חלק בירושה (למרות שבנות לא יורשות). פסק להם הפילוסוף שיחלקו בנכסים. אמר לו האח: כתוב בתורתינו שבת לא יורשת במקום שיש בן. השיב לו הפילוסוף: מיום שגליתם מארצכם בטלה תורת משה
, וניתן ספר אחר (עוון גליון — אבנגליון — הברית החדשה), ובו כתוב ששניהם יורשים בשווה. למחרת הביא לו האח חמור לובי (יקר). אמר להם הפילוסוף:
תקראו את המשך הספר (החדש), שם כתוב אני לא באתי לגרוע מתורת משה ולא (ויש גורסים: אלא) להוסיף עליה, ובתורה (של משה) כתוב שבת לא תירש במקום הבן. אמרה לו האחות: הנהר (בציווי, מלשון הנהרה) אורך כנר (רמזה לו על שוחד המנורה — ע"פ רש"י). אמר לו רבן גמליאל (האח): בא החמור ובעט במנורה (כלומר השוחד שלי גבר על השוחד שלה — ע"פ רש"י).

מההיבט המטאפורי ניתן לומר, שהחמור — המסמל את החמריות (כשמו כן הוא) — גובר על ה'צדק' הנשען על שוחד, בבעיטה — כוחנות בלבד. הפיכת פסק הדין, המצאת נימוקים 'משכנעים' לכל שינוי בפסק מצד השופט הנוכרי, והמשחק שמשחקים האח והאחות, משחק שמגיע לשיאו עם 'בעיטת הגול' לשער של הדיין הנאיבי, אך רודף הבצע, יוצרים קומדיה סאטירית השמה ללעג בית דין מסוג זה.  

 

יש שהנסיבות מצדיקות פסק דין ללא הנמקה כפי שמתברר בסוגיה הבאה:

19 | יגעת ופתחת

מסכת בבא בתרא, נט ע"ב

תנו רבנן מעשה באדם אחד שפתח חלונותיו לחצד השתופין... בא לפני רב חייא. אמר: יגעת ופתחת — יגע וסתום.

הניסוח התמציתי אומר למעשה בציניות — כשם שיגעת ופתחת מבלי להיזקק להסכמת השותף, כך יגע וסתום. 

השלכות הפסיקה

הפסיקה כאקט משפטי המסיים את תהליך השפיטה — השלכותיו, או תוצאותיו, ניכרות אף מעבר למושאי ההלכה הנידונה, דהיינו המתדיינים או השואל (בבעיה אישית קונקרטית או מופשטת).

הדוגמאות הבאות אינן שייכות מהותית לתחום הפסיקה אך קשורות למקרים הקודמים בכך שהן מדגימות כיצד החלטה של דרשן ופרשן גורמות לתוצאות שליליות מבלי שהתכוון לכך.  

20 | שיעור לגנבים

מסכת סנהדרין דף קט ע”א

דרש רבא: מאי דכתיב (איוב כד) חתר בחשך בתים יומם חתמו למו לא (ראו) [ידעו] אור, מלמד שהיו נותנים עיניהם בבעלי ממון, ומפקידים אצלו אפרסמון, ומניחים אותו בבית גנזיהם. לערב באים ומריחין אותו ככלב... דרש רבי יוסי בציפורי: אחתרין ההיא ליליא תלת מאה מחתרתא בציפורי, אתו וקא מצערי ליה, אמרו ליה: יהבית אורחיה לגנבי. אמר להו: מי הוה ידענא דאתו גנבי [רש"י: לישנא אחרינא: מי הוה ידענא דגנבי אתון].

תרגום:

רבא דרש על אנשי סדום, שהיו משתמשים בתכסיס הבא: הם הפקידו אצל בעל הון אפרסמון (שמשקלו זהב) מתוך ידיעה שהלה יניחו בכספת שלו. בלילה היו הגנבים נכנסים לביתו ובעקבות ריח האפרסמון מגלים את הכספת. רבי יוסי דרש דרשה זו בציפורי, ובאותו לילה נחפרו שלוש
מאות מחתרות... (גנבי צפורי השתמשו בתכסיס הנ"ל). כעסו בני צפורי על רבי יוסי מכיוון שהוא לימד את התכסיס בדרשתו. ענה להם רבי יוסי: האם עלי לדעת שיבואו גנבים! [רש"י: לשון אחר: האם עלה בדעתי שאתם גנבים!]

במקום לעשות בדק בית בעירם, ובעיקר בקרב באי בית הכנסת, בשל מכת הגניבות שבאה מתוכם, אנשי ציפורי בוחרים בדרך הקלה ומאשימים את הדרשן. רבי יוסי לא נותר, איפוא, חייב ומעמידם על מקומם הראוי. את טענתו ניתן לנסח במילים אחרות: לא החור הוא הגנב אלא דווקא העכבר הוא הגנב!  

 

במקרה הבא רבי פנחס מוצא דרך גם לפסוק וגם להיחלץ מהסיכון העלול לנבוע מהפסק שעמד להוציא.

21 | מסע אלונקות — הימלטות מתוחכמת

מסכת קידושין דף עא ע”א

בימי רבי פנחס בקשו לעשות בבל עיסה (כלומר מעורבין בפסולי יוחסין) לארץ ישראל, אמר להם לעבדיו: כשאני אומר שני דברים בבית המדרש, טלוני בעריסה ורוצו (רש"י: שלא יפשפשו אחר דבריו ויהא צריך לגלות משפחות, והוא היה זקן ולא היה יכול לרוץ). כי עייל (תרגום: כשנכנס רבי פנחס לבית המדרש), אמר להם: אין שחיטה לעוף מן התורה. אדיתבי וקמעייני בה (תרגום: עוד הם מעיינים בעניין שחיטה), אמר להו: כל ארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל, נטלוהו בעריסה ורצו, רצו אחריו ולא הגיעוהו. ישבו ובדקו, עד שהגיעו לסכנה ופירשו.  

כאן מדובר בפסיקה פרובוקטיבית בסוגיה חברתית הרוויה חומר נפץ. כחכם במעמדו של רבי פנחס, מוטלת עליו החובה להעביר לתלמידים בבית המדרש את ההלכה הידועה לו כאיש הלכה. מצד שני — צפה את הסכנה המאיימת עליו מצד בני המשפחות המעורבות בפסולים, והחוששות לייחוסם האישי. הוא נקט איפוא בפתרון שיצר שלא במתכווין סיטואציה קומית מקאברית. שוו בנפשיכם רב ישיש נמלט על גבי אלונקה מבית המדרש, ובעקבותיו דולקים אנשי בית המדרש.

אספקט הומוריסטי מצוי גם בתרגיל המחוכם, ולפיו פסק בתחילה פסק תמוה אך בנושא ניטראלי (בעניין שחיטת העוף), המשמש פתיון ואמצעי הסחה כדי להרוויח זמן מילוט.   

ביצוע פסק הדין — הוצאה לפועל

עד עתה הובאו דוגמאות הדנות בשיקולי פסיקה, וההשלכות הנובעות מהפסיקה. הדוגמאות הבאות סובבות סביב ביצוע בפועל של פסק הדין.

להלן תוצאה קומית בלתי צפויה מפסק דין שגרתי, וזאת בניגוד למקרים הקודמים בהם התוצאה היתה צפויה או אמורה להיות כזאת.

22 | תמורה הולמת להשבת עודף

מסכת בבא קמא דף לז ע"א

חנן בישא תקע ליה לההוא גברא, אתא לקמיה דרב הונא, א"ל: זיל הב ליה פלגא דזוזא; הוה ליה זוזא מכא, בעי למיתבה ליה מיניה פלגא דזוזא, לא הוה משתקיל ליה, תקע ליה אחרינא ויהביה נהליה.  

תרגום:

חנן בישא הכה אדם, והלה תבע אותו בבית הדין של רב הונא. חייב אותו רב הונא בחצי זוז. היה לו (לחנן בישא) זוז שחוק, ולא יכל לפרוט אותו לחצאים. הכה אותו חנן שוב, ונתן לו את הזוז כולו.

חנן הבריון ('בישא'), שנקנס במחצית הזוז על שפגע ('תקע') באדם, לא יכל לשלם את הסכום במדויק מאחר שהיה לו מטבע של זוז שלם שקשה היה לו לפורטו (בהיותו שחוק, ושמא הוא בחר במתכוון במטבע זה). ובכן, הוא פתר את הבעיה בדרך יצירתית — הוא פגע פעם נוספת להשלמת הקנס (ראה נימוקי יוסף שם).[12]   

 

והרי מקרה חריג, הן מבחינת פסק הדין, והן מבחינת דרך ביצועו:

23 | הילדים על הדיין

ירושלמי מסכת יבמות פ"ד הי"ב

דלמא תלת עשר אחין הויין ומתין תרין עשר דלא בנין אתיון בעיון מתייבמה קומי רבי אמר ליה רבי איזיל ייבם אמר ליה לית בחיילי והם אומרות כל חדא וחדא אנא מזייננא ירחי אמר ומאן זיין ההוא ירחא דעיבורא אמר רבי אנא זייננא ירחא דעיבורא וצלי עליהון ואזלון להון בתר תלת שנין אתון טעינין תלתין ושיתא מיינוקין אתון וקמנו להן קומי דרתה דרבי סלקין ואמרין ליה לרע קרייא דמיינוקין בעיין מישאול בשלמך אודיק ר' מן כוותא וחמתון אמ' לון מה עיסקיכון אמרין ליה אנן בעיין תיתין לן ההוא ירחא דעיבורא ויהיב להון ההוא ירחא דעיבורא.  

תרגום:

מעשה בשלושה עשר אחים, שמתו תריסר מהם ללא בנים. באו אלמנותיהן (היבמות) אל רבי, ובקשו שהאח החי יקיים בהם מצוות ייבום. אמר רבי לייבם: לך וייבם אותן. אמר האח: אין בכוחי לפרנסן. אמרו האלמנות: אנו נפרנס את המשפחה — כל אחת חודש בשנה. אמר האח: ומי יפרנס בחודש העיבור (החודש השלושה עשר)? אמר רבי: אני אזון חודש זה. התפלל עליהם רבי (שילדו ילדים — קרבן העדה), והלכו להם. לאחר שלוש שנים באו עם שלושים וששה תינוקות, ועמדו לפני דירתו של רבי. אמרו לרבי: כפר של תינוקות מבקשים לשאול בשלומך. הציץ רבי מהחלון וראה אותם. אמר להן: מה בקשתכם? אמרו לו: אנו רוצות שתזון אותנו בחודש העיבור. נתן להם רבי את מזונותיהן לחודש זה.

הנקודות הרלוונטיות:

א. המספר הגדול של התינוקות שנולדו והופיעו בפני רבי — שלושים וששה במספר (כל אשה ילדה ילד כל שנה).

ב. נוסח ההודעה האירונית לרבי (בלשון פיגורטיבית): כפר תינוקות באו לשאול בשלומך.

ג. מטרת הביקור, שאינה אלא תביעת מזונות, מצטיירת בעיני המודיע כביקור נימוסין.

ד. ובעיקר — היפוך התפקידים, שהדיין נהפך לנתבע, דהיינו נתבע לביצוע פסק הדין שפסק וחייב את עצמו, ואולי מכאן נבע הניסוח ההיתולי של ההודעה בדבר 'כפר ילדים...' וכו'.  

מקרים משפטיים (cases) שאינם שיפוטיים

יש שבעיות, שהובאו בפני חכמי ההלכה, לא נסתיימו בהכרעה שיפוטית, אם בשל מצב הטענות והראיות, ואם בשל כוונתו הבלתי רצינית של השואל. דוגמה לכך:

24 | הגוזל שחוצה גבולות

מסכת בבא בתרא דף כג ע”ב

מתני'. ניפול הנמצא בתוך חמשים אמה — הרי הוא של בעל השובך, חוץ מחמשים אמה — הרי הוא של מוצאו; נמצא בין שני שובכות, קרוב לזה — שלו, קרוב לזה — שלו, מחצה על מחצה — שניהם יחלוקו.

גמ' ...בעי ר' ירמיה: רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו? ועל דא אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא. (על דבר זה הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש).  

בפירוש רבינו גרשום מנמק: 'משום דמטריד להו [להם] בשאלות שאין בהם ממש', ובדומה אצל רש"י: 'שהיה מטריח עליהם', ורבינו תם הוסיף: 'משום דמדדה אינו מדדה כלל יותר מחמישים אמה, אפילו רגלו אחת, שכל מידות חכמים כן הוא'.

שאלתו הציורית של רבי ירמיה בנוגע להשפעה המשפטית של השטח המשתרע בין שתי רגליו הזעירות של הגוזל, מיותרת טורדנית ומכוונת למצב בלתי ריאלי. למעשה, כל משמעותה הוא בהצגת הסיטואציה הקומית הנגזרת כביכול מההלכה במשנה, ועל כך אמנם נענש בגירוש מבית המדרש, ראה להלן הערה 14. מצד שני ניתן לומר, שכוונתו של רבי ירמיה היתה לתחום את העקרון של המרחק.   

 

אחד מדיני השואל הוא, שאם הבהמה ששאל מתה מחמת מלאכה הרי הוא פטור מאחריותו כלפיה, שכן לצורך מלאכה הוא שאל אותה. במסגרת הסוגיה הדנה בכך מובא המקרה הבא:

25 | המשותף בין גבר של נשים וחתול של עכברים

מסכת בבא מציעא דף צז ע”א

ההוא גברא דשאיל שונרא מחבריה, חבור עליה עכברי וקטלוהו. יתיב רב אשי וקמיבעיא ליה: כי האי גוונא מאי? כי מתה מחמת מלאכה דמי, או לא? אמר ליה רב מרדכי לרב אשי, הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרבא: גברא דנשי קטלוהו — לא דינא ולא דיינא. איכא דאמרי: אכיל עכברי טובא וחביל ומית. יתיב רב אשי וקא מעיין בה: כהאי גוונא מאי? אמר ליה רב מרדכי לרב אשי, הכי אמר אבימי מהגרוניא: גברא דנשי קטלוהו — לא דינא ולא דיינא.

תרגום:

מעשה באדם ששאל חתול מחבירו. חברו עליו עכברים והרגוהו (את החתול). ישב רב אשי והסתפק: מהו הדין במקרה זה: האם יש כאן מצב משפטי של מתה מחמת מלאכה או לא? אמר לו רב מרדכי לרב אשי: כך אמר רב אבימי מהגרוניא משמו של רבא: גבר שנשים הרגוהו אין דין ואין דיין (רש"י — לא היה לו ליפול בידן). יש אומרים שכך היה המעשה: החתול אכל הרבה עכברים עד שנתחמם ומת. ישב רב אשי והסתפק: מה הדין במקרה זה? אמר לו רב מרדכי לרב אשי: כך אמר רב אבימי מהגרוניא גבר שנשים הרגוהו אין דין ואין דיין. (רש"י: שבעל בעילות הרבה עד שמת מחמת כך).  

שאלה משפטית זו, לגבי נורמות השמירה שיש לייחס לשומר, מדגימה צורה של גבול טבעי המהווה מעין אילוץ שעל הצדדים להתחשב בו. התשובה המטאפורית של רב מרדכי ממחישה את החריג האי שיפוטי שבמקרה המועלה לדיון, מה שמצריך גישה שונה מהדיון השגרתי. היא קצרה יחסית, מכילה דימוי מפתיע, אירוני, המדגיש את הצד האבסורדי. יתכן וההתייחסות האירונית של רב מרדכי, נובעת מהסתייגותו לעצם העלאת שאלה זו שאינה הלכתית שיפוטית.[13]  

 

לתביעה רגילה חייבים להיות שני צדדים: התובע והנתבע. מה גורל התביעה שהצד השני אינו בשר ודם, אלא שד? האם היא שיפוטית? התשובה בסוגיה זו אינה כמצופה.

26 | שד על ספסל הנאשמים

מסכת חולין דף קה ע”ב

ואמר אביי: מריש הוה אמינא, האי דלא יתבי תותי מרזיבא — משום שופכים, אמר לי מר: משום דשכיחי מזיקין. הנהו שקולאי דהוו דרו חביתא דחמרא, בעו לאיתפוחי, אותבוה תותי מרזיבא — פקעה, אתו לקמיה דמר בר רב אשי, אפיק שיפורי שמתיה, אתא לקמיה, אמר ליה: אמאי תעביד הכי? אמר ליה: היכי אעביד, כי אותביה באונאי? אמר ליה: את בדוכתא דשכיחי רבים מאי בעית? את הוא דשנית, זיל שלים!  

תרגום:

ואמר אביי: בתחילה סברתי שהסיבה שאין יושבין מתחת למרזב היא המים הרעים הנשפכים דרכו. אלא שאמר לי רבי שהסיבה היא השדים המצויים שם. מעשה בסבלים שנשאו חבית יין, ובקשו לפוש. הניחוה מתחת למרזב, ונשברה. באו לפני מר בר רב אשי לדין (תבעו את השד). הטיל הדיין נדוי על השד. בא השד לפני הדיין. אמר לו הדיין: מדוע כך עשית? אמר לו השד: מה אעשה — הם הניחוה על אזני (בזמן שישנתי שם — רש"י). אמר לו הדיין: מה אתה עושה במקום שמצויים רבים? לך שלם להם!

הבעיה אם כן אכן שיפוטית, והשד נמצא חייב בדין (ראה בבא קמא לב ע"א: 'חייב מפני שהוא משנה'), אלא שבשל מגבלותיו מציינת הגמרא בהמשך, שהשד התקשה לעמוד בתשלום החוב.  

מתגלה כאן סיטואציה קומית הגוררת שקלא וטריא ברוח זו (הניחו את החבית על אזני וכו'), ואולי יש בה יותר מרמז להתייחסות המסוייגת של התלמוד לבעיה במישור 'ריאלי' זה.


פרק ג | בקורת משפטית

בקורת משפטית, בניגוד לבקורת שיפוטית, דנה לא רק בנושא השיפוטי — סדר הדין, סמכויות, והתנהגות של בית הדין, אלא מקיפה את כל הנושאים השייכים למשפט.  

היא מתייחסת גם לשקלא וטריא ההלכתי, הן התיאורטי, והן המעשי, כפי שהיא בוחנת את עצם הטיעונים והסברות המשפטיות.

הביקורת מוקיעה את ההתנצחות לשמה, הסטיות לתחומים תאורטיים בלתי מציאותיים (כתוצאה מהרצון להתמקד ולמצות את הרצון והעקרון המצויים בהלכה זו או אחרת), ולעתים, גם ערה לצד האישי הפסיכולוגי של חכמי ההלכה ושל מושאי ההלכה, לרבות המתדיינים.  

מטבעה של הביקורת בכלל, והמשפטית בפרט, הוא להשחיז, לחדד ולהגזים (ולא אחת על חשבון האיזון והאובייקטיביות הנדרשים) בביטויים עוקצניים, ובדימויים מגוחכים ואבסורדיים. המניעים של המבקר יכולים להיות ענייניים ומקצועיים, ועלולים להיות אישיים — סובייקטיביים. הביקורת יוצרת מרחק בין המבקר למבוקר, והפער שנוצר מהווה קרקע פורייה להומור.  

לעתים, מחריף ההומור את הביקורת. הוא משחיז, מחדד ותוקף 'מתחת לחגורה', ואינו משועבד למוסכמות המקובלות. ולעתים, הוא מקהה, מעגל ומחליש את עוקצה, ואף עשוי לסייע להתקפה נגדית, מצד המבוקר. במקרים האלה — ההומור מצליח גם לקרב את השניים — המבקר והמבוקר באמצעות ראייה אחרת, מפתיעה, של פני הדברים, חשיפת הפן האנושי, מסגור הנושא בפרופורציה מתאימה, הפער נסגר, הקצוות מתעגלים, והיריבות מתנדפת.

אבסורדים

אחד מדרכי הביקורת היא מתיחת נושא הביקורת עד לגבול האבסורד, ובכך לחשוף את הטעות שבו. למשל, בדוגמה הבאה:

27 | רצינות תהומית

מסכת נדה דף כג ע”א

בעא מיניה רבי ירמיה מר' זירא: לר"מ דאמר בהמה במעי אשה ולד מעליא הוא קבל בה אביה קידושין מהו? למאי נפקא מינה — לאיתסורי באחותה. למימרא דחיי? והאמר רב יהודה אמר רב: לא אמרה ר"מ אלא הואיל ובמינו מתקיים! אמר רב אחא בר יעקב: עד כאן הביאו רבי ירמיה לר' זירא לידי גיחוך ולא גחיך.  

תרגום:

שאל רבי ירמיה את רבי זירא: לפי רבי מאיר, הסובר שבהמה שנמצאת במעי אשה (כעובר במקום תינוק) נחשב כוולד גמור (וחייבת אמו לשבת עליו ימי טומאה וטהרה, כזכר או כנקבה), מה הדין אם אביה קבל בה קידושין? מקשה הגמרא על קושיית רבי ירמיה: מה הנפקא מינה? (והרי כמובן שאסור לבעול בהמה!) עונה הגמרא: אם הקדושין תופסים, הרי שהמקדש אסור לישא את אחותה (שהיא אדם רגיל). מקשה שוב הגמרא על הקושיא הנ"ל: ההנחה העומדת בבסיס הקושיא היא שאותו עובר-בהמה יכול להמשיך ולחיות (שהרי אם היא מתה בלידה, שוב אין אחותה אסורה על המקדש), והרי כל מה שרבי אמר שהעובר הזה נחשב לוולד גמור, הוא רק בגלל שהמין הזה (בהמה) מתקיים אם הוא במעי בהמה, אך העובר הספיציפי הזה אינו יכול להתקיים, כיוון שהוא במעי אשה אינו יכול להתקיים! אמר רב אחא בר יעקב: עד כדי כך הביא רבי ירמיה את רבי זירא לידי גיחוך, ובכל זאת לא צחק רבי זירא. (רש"י: בכל תחבולות הללו עסק רבי ירמיה להביא את רבי זירא לידי שחוק ולא שחק, דאסור לאדם שימלא פיו שחוק, ורבי זירא מחמיר טפי).

קטע זה, שהוא הומוריסטי כשלעצמו, שאלת הנישואים של עובר בהמה במעי אישה, לא נקבע אומנם על ידי עורכי התלמוד כדי להצחיק את הקורא, אלא כדי ללמד את רצינותו האבסולוטית של רבי זירא, שקיים את האמרה 'אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה',[14] אך יחד עם זאת הוא מהווה דוגמה נדירה להומור תלמודי המובא במוצהר להצחיק (את רבי זירא), והמשלב פונקציונאליות בשקלא וטריא התלמודי.  

 

להלן דוגמה נוספת למתיחה אבסורדית.

28 | בהמת אדם

ירושלמי נדה פ"ג מ"א

המפלת כמין בהמה חיה ועוף בין טמאין בין טהורי' אם זכר תשב לזכר אם נקיבה תשב לנקיבה אין ידוע תשב לזכר ולנקיבה דברי ר"מ וחכמים אומרים כל שאין בו מצורת האדם אינו וולד.

על משנה זו סובבת הסוגיא הבאה (שם, ה"ב):

רבי חגיי אמר רבי חנניה חברין דרבנין [חברי החכמים] מקשי לה על דרבי מאיר הפילה דמות עורב עומד בראש הדקל ואומר לו בא וחלוץ או ייבם אמר ליה רבי מנא עד דאת מקשי לה על דרבי מאיר קשיתה על דרבנן [עד שאתם מקשים על דברי רבי מאיר תקשו על דברי חכמים] דמר [שאמר] רבי יסא בשם ר' יוחנן כולו אדם ופניו בהמה — אינו וולד, כולו בהמה ופניו אדם — וולד הוא. כולו אדם ופניו בהמה — עומד וקורא בתורה ואומרי' לו בוא לשחטך. כולו בהמה ופניו אדם — עומד וחורש בשדה ואומרי' לו בוא וחלוץ או יבם.  

המציאות עולה על כל דמיון, ולדעת רבי מאיר ורבי יוחנן יולדת עשויה ללדת עובר שצורתו 'כמין בהמה חיה ועוף' ומיטמאה לו טומאת יולדת כאילו הוא אדם לכל דבר.

דברי הביקורת הן על רבי מאיר והן על חכמים, מנוסחים על ידי תיאור התוצאות הגרוטסקיות: עורב המתבקש לרדת מראש הדקל ולחלוץ ליבמתו; הקורא בתורה, שפניו פני בהמה, מתבקש אחר כבוד להישחט; ובהמה בעלה פני אדם החורשת בשדה נקראת לחלוץ ולייבם.   

 

לאחר מקרים של ביקורת השופעת דמיון פורה, הנה לפנינו ביקורת המבוססת על בחינה הגיונית מדוקדקת של הרצון המשפטי של ההלכה הנדונה.

29 | בדרך שסדום הולכת היתום מוליך אותה

מסכת נדה דף סט ע”א

דתנן: טועה שאמרה יום אחד טמא ראיתי — מטבילין אותה ט' טבילות, ז' לנדה ותרי לזיבה. בין השמשות טמא ראיתי — מטבילין אותה י"א טבילות... לא ראיתי כל עיקר — מטבילין אותה ט"ו טבילות. אמר רבא: האי דינא דלא דינא דייני בגלחי, דאית ליה תורא — לירעי חד יומא, דלית ליה תורא — לירעי תרי יומי. אתרמי להו יתמא בר ארמלתא, יהבי ליה תורי — אזל נכסינהו, אמר להו: דאית ליה תורא — לשקול חד משכא, דלית ליה תורא — לשקול תרי משכי. אמרי ליה: מאי האי דקאמרת? אמר להו: סוף דינא כתחלת דינא; תחלת דינא לאו מאן דלית ליה עדיף? סוף דינא נמי — מאן דלית ליה עדיף! הכא נמי, ומה היכא דאמרה ראיתי — סגי לה אי בתשע טבילות אי בי"א טבילות, היכא דקאמרה איהי לא ראיתי בעיא חמש עשרה טבילות?  

תרגום:

דין הברייתא: אשה טועה (שאינה זוכרת מהם ימי זיבתה ונידתה) שאמרה יום אחד טמא ראיתי יש להטבילה ט' טבילות וכו' ואם אמרה לא ראיתי כל עיקר מטבילים אותה ט"ו טבילות. רבא מקשה על היחס המוזר לכאורה שבין שני הדינים, ומשווה זאת לדין הבא, שדנים בגלחי (שם מקום, סדום ע"פ סנהדרין קט ע"א) ולמעשה אינו ראוי להקרא דין. מי שיש לו שור אחד רועה את בהמות כל העיר יום אחד, ומי שאין לו שור רועה את בהמות העיר יומיים! יום אחד הזדמן לשם בן אלמנה (יתום), נתנו לו לרעות את בהמות העיר יומיים. הלך ושחטן. אמר להם: מי שיש לו שור אחד יטול עור אחד, ומי שאין לו כלל שור יטול שתי עורות. אמרו לו בני העיר: מה זה?! אמר להם: סוף הדין כתחילתו: מה בתחילת הדין מי שאין לו עדיף (רועה כפול) אף סוף הדין מי שאין לו עדיף. וכעת עובר רבא לנמשל: ומה אשה האומרת שראתה דם טובלת ט' אשה האומרת שלא ראתה כלל טובלת ט"ו טבילות?! (ואמנם בהמשך הגמרא מתקנת את נוסח הברייתא).

הכשל הלוגי ברור: אשה שלא ראתה דם חייבת בטבילה, ולא זו בלבד אלא אף במספר טבילות רב מאשה שראתה. רבא מדגים את הכשל בעזרת משל הלקוח מסיפורים על אנשי סדום, המובאים בפירוט בסנהדרין (קט ע"א-ע"ב), ומבוססים על חוסר התאמה בין מעשה לבין תוצאותיו. אלא שבסנהדרין המוקד הוא המישור המוסרי, שבמסגרתו משקפים הסיפורים את אווירת עיוות הדין ששררה בסדום,[15] בעוד שכאן מתפקד הסיפור על תורנות הרועים כצורה של משגה לוגי, השם ללעג את ההלכה הבלתי הגיונית שבברייתא דידן.

סופו של הספור, בו הגיבור, יתום בן אלמנה, מצליח בשנינותו לבטל את החוק הדרקוני, מחריף את היסוד ההיתולי. ואכן, האנלוגיה הוכתרה בהצלחה שכן רבא הצליח לשכנע לא לקבל את ההלכה שבברייתא.   

 

בשתי הסוגיות הבאות, הפסקים קשורים להתנהגותם של בעלי חיים והביקורת ודחיית הביקורת מושתתים על נתון אבסורדי, שמייחס להם כביכול, נושא הביקורת.  

30 | האף החולדה בנביאים?

מסכת פסחים דף ט ע"ב

על דין המשנה (פסחים ט ע"א) 'אין חוששין שמא גררה חולדה (את החמץ) מבית לבית' בעת ביעור החמץ, שואלת הגמרא (שם, ט ע"ב):

ומי אמרינן אין חוששין שמא גררה חולדה? והא קתני סיפא: מה שמשייר יניחנו בצנעה, שלא יהא צריך בדיקה אחריו! — אמר אביי: לא קשיא; הא — בארבעה עשר, הא — בשלשה עשר. בשלשה עשר דשכיח ריפתא בכולהו בתי — לא מצנעא, בארבעה עשר דלא שכיחא ריפתא בכולהו בתי — מצנעא, — אמר רבא: וכי חולדה נביאה היא? דידעא דהאידנא ארביסר ולא אפי עד לאורתא, ומשיירא ומטמרא?  

תרגום:

וכי אין אנו חוששים לגרירת חולדה, והרי בסיפא כתוב שמה שמשייר יניחנו בצנעה (למנוע מחולדה וכיוצא בזה לגרור אותו), כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו! אמר אביי: לא קשה, החשש קיים בארבעה עשר, ולא בשלושה עשר. בשלושה עשר שמצוי לחם חמץ בכל הבתים — לא מצניעים. בארבעה עשר, של מצוי לחם בבתים — מצניעים. אמר רבא: וכי החולדה היא נביאה, שיודעת שהיום ארבעה עשר ולא יאפו עד הערב, ולכן היא משיירת ומטמינה?!

המשנה קובעת את עקרון הסופיות, הקיים בבדיקת חמץ בערב פסח, דהיינו — כל שלב ושלב בתהליך הבדיקה הוא סופי, שכן ההנחה היא שלא היתה העברה חשאית, של פירורי חמץ ממקום שטרם נבדק, אל מקום שכבר נבדק. לערעור ההנחה הזאת, מזכירה הגמרא את הנאמר בהמשך המשנה: 'מה שמשייר יניחנו בצנעה, שלא יהא צריך בדיקה אחריו'.

אביי מנסה לתרץ את הסתירה בכך, שההלכה הראשונה במשנה חלה ביום השלושה עשר בניסן, בעוד שההלכה השנייה — ביום הארבעה עשר, שכבר נאסר באפיית חמץ (וברש"י: "רישא ששנינו אין חוששין — בבודק בשלושה עשר, שמצוי פת הרבה לחולדה, בתוך הבתים, ואינה חוששת לשייר. וסיפא בהדיא תנן בה בארבעה עשר, וכיון דלא חזיא החולדה פת הרבה בבתים כמות שהיא רגילה — משיירא"), כלומר כשהחולדה רואה שפע של חמץ בסביבתה, אין היא דואגת ואינה אוגרת, ואילו ביום הארבעה עשר, כשהיא נוכחת לדעת שהבית נקי וקיים מחסור בחמץ — היא ממהרת לאגור.

רבא חולק על ייחוס תפיסה קוגניטיבית מעמיקה כגון זו ליצור כמו חולדה. לטענתו, התירוץ של אביי מייחס לחולדה ידיעות אלו: זיהוי התאריך (שלושה עשר או ארבעה עשר בניסן) התואם את לוח השנה העברי, הכרת דיני ישראל הקשורים בתאריך זה (דהיינו ביעור חמץ), ובהתאם לכך — אף תכנון צרכי אגירת שלה. הבטוי 'וכי חולדה נביאה היא' מרמז, ללא ספק על אישיות הסטורית ידועה — חולדה הנביאה[16] — מה שמעצים את האווירה האירונית בבקורתו של רבא על תירוצו של אביי.[17]  

הסוגיא הבאה שונה מקודמותיה, בכך שהאלמנט האבסורדי מנוצל לשם דחיית הביקורת, ולא לביקורת עצמה.

31 | החגבים שדואגים לצידה לדרך

מסכת תענית דף כא ע"ב

אמרו ליה לרב יהודה אתו קמצי [באו חגבים (לשדות)]. גזר תעניתא. אמרו ליה לא קא מפסדן [עדיין לא גרמו הפסד]. אמר להו: זוודא אייתי בהדייהו [רש"י: בתמיה, וכי צידה הביאו עמם, שלא יפסידו התבואה].

אנקדוטה דומה מופיעה בהמשך הסוגיה:

אמרו ליה לשמואל איכא מותנא [בא דבר]. גזר תעניתא. אמרו ליה והרי מרחק [הוא עדיין רחוק]. אמר ליכא מעברתא הכא דפסיק ליה [רש"י: וכי מעברות ושאר מחיצות מפסיקין לפני הדבר שלא יבוא].  

ייחוס תכונות ומגבלות אנושיות לארבה או למחלת הדבר, לצורך דחיית הביקורת על גזירת התעניות שהחכמים מצאו לנכון לגזור, מעצים בדרך שנונה את הדחייה של שמואל.   

 

הבקורת באנקדוטה הבאה מוסבת גם היא על נושא התענית והפעם יום הכפורים.

32 | לחם מעדנים

מסכת ראש השנה דף כא ע"ב

לוי אקלע לבבל בחדסר בתשרי. אמר בסים תבשילא דבבלאי ביומא רבא דמערבא.  

תרגום:

לוי הגיע לבבל בי"א תשרי. אמר טעים האוכל של הבבליים ביום הכפורים של ארץ ישראל (רש"י: אכלו לחם מעדנים ביום הכפורים שבארץ ישראל, שהרי בית דין עברו את החודש, והיו מתענים).

לוי שבא מארץ ישראל, ונתקל בחילול יום הכיפורים לפי הלוח הארץ ישראלי, מעדיף חרף החטא החמור את הביקורת האירונית, ומשבח את הסועדים על איכות מזונם. דומה שלפני לוי עומדת בעיה: מחד גיסא הוא אורח ולכן אינו יכול להוכיחם, ולבטא את כל מה שבלבו. מאידך כאחד מגדולי החכמים אין הוא רשאי לעבור על כך לסדר היום. ההומור מסייע לו להיענות לשתי הדרישות גם יחד. דומה שבביקורתו מרמז לוי שהמאכל המבושם טעים יותר משום 'מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם' (משלי ט, יז).[18]  

 

ביטוי על משקל דומה מסיים גם את הקטע הבא. על פי ההלכה — וולד בר קיימא פוטר את האלמנה מייבום או מחליצה. וולד שנפטר בתוך שלושים יום מעת לידתו — נחשב כספק וולד וקיימת מחלוקת אמוראים בשאלה אם אמו האלמנה, שנשאה כבר לכהן, חייבת חליצה, צעד שיאסור אותה על בעלה הכהן.

33 | איחול לבבי

מסכת יבמות דף לו ע"ב — לז ע"א

א"ל רב אשי לרב הושעיא בריה דרב אידי: התם תנן, רשב"ג אומר: כל ששהא באדם ל' יום — אינו נפל; הא לא שהא — ספיקא הוי, ואיתמר: מת בתוך ל' יום, ועמדה ונתקדשה — רבינא משמיה דרבא אמר: אם אשת ישראל היא — חולצת, ואם אשת כהן היא — אינה חולצת, רב משרשיא משמיה דרבא אמר: אחת זו ואחת זו חולצת; אמר ליה רבינא לרב משרשיא באורתא אמר רבא הכי, ובצפרא הדר ביה, א"ל: שריתו? יהא רעוא דתשתרו אף תרבא!  

תרגום:

אמר לו רב אשי לרב אושעיא ב"ר אידי: שם שנינו שכל ששהה באדם שלושים יום אינו נפל, ומכאן שאם לא שהה כך — ספק. ונמסרה בעניין זה המחלוקת הבאה: אם מת בתוך שלושים יום ואמו נתקדשה — רבינא פסק משמו של רבא, שאשת ישראל צריכה חליצה, ואשת כהן לא. ואילו רב משרשיא משמו של רבא פסק ששתיהן חולצות. אמר לו רבינא לרב משרשיא: אמנם בערב אמר רבא כדבריך אך בבקר חזר בו (והקל באשת כהן). אמר לו התרתם, יהי רצון שתתירו גם לאכול חלב (ח' צרויה ול' סגולה).

רב משרשיא מבקר בחריפות את ההיתר, בשמו של רבא, הקובע כי אשת כהן פטורה מחליצה, וזאת בניגוד לפסיקה המחמירה שהוא עצמו קבל בשם רבא, ובפרט שההיתר נובע משינוי דעת הכרוך בשינוי הזמנים מערב לבקר.  

הקלילות היתרה שבו עובר חכם משיעור קומה כמו של רבא, מעמדה לעמדה (לפי הסברו של רבינא) מחריפה את תגובתו של רב משרשיא, ולכן משתמש הוא בהיתר האבסורדי של אכילת חלב (שחיובו כרת) ומקצין בכך את טעותו של רבינא.

בביטוי הקצר, ובדימוי הקיצוני והאבסורדי שבו, משכיל רב משרשיא לרמוז על כל נקודות הטיעון, המתבקשות לדברי רבינא.   

 

גם הבקורת הבאה קשורה לענייני מזון, ועוסקת בהברחת פירות מחיוב מעשר על ידי הכנסתם לבית בדרך עקיפה.

34 | מילכוד שמיימי

ירושלמי מסכת מעשרות פ"ג ה"א

רבי עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר: רבי ורבי יוסי בי רב יהודה היו מכניסים את הכלכלה לאחורי גגות (ולא דרך השער, המחייב במעשרות)... חמתון (ראה אותם) חד סבא. אמר לון: הבון לי אתון (תנו לי את הפירות). אמרו ליה: אין (כן). אמר לון: לאבוכון דבשמיא לא יהיבתון, אלא לי (אמר להם: לאביכם שבשמים אינכם נותנים, ולי כן?!).

כדי להתיר את היבול לאכילה יש להפריש כמות מסוימת (תרומה ומעשרות) לכהן וללוי ולעתים גם לעני. לאחר החורבן היו שהתייחסו לחיוב האמור כלחיוב מס לכל דבר וחיפשו דרכים לגיטימיות להתחמק ממנו. ההלכה קובעת שחיוב מעשרות חל על פירות שמובאים דרך השער ולא בדרכים עקיפות.

הזקן נוקט בדרך שרבי וחברו נוקטים — בתכסיס. הוא מבקש מהשניים בקשה שלא נהוג לסרב לה — מעט מהפירות. כצפוי הם נענים לו ואז הוא מעמידם בפני האבסורד שבהתנהגותם, שכן לביקורת שהוא מטיח בפניהם — 'לאביכם שבשמים אינכם נותנים ולי כן' — אין מענה.

סאטירה זו אמנם אינה מכוונת לרבי כמנהיג אבל האם אפשר לתחום בבירור בין האיש כמנהיג לבין היותו אדם פרטי?

נפילת החכמים ברשת שטווה להם הזקן — החכם, הערמה והאלמנט האבסורדי — מעניקים לאנקדוטה זו פן אירוני שמבליט היטב את המסר האמור.   

35 | אבסורד במיטבו

ירושלמי מסכת בבא מציעא פ"י ה"ח[19]

אמר רבי יסא: בוא וראה כמה סמיות עיני מלוי רבית — אדם קורא לחבירו: עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ומבקש לירד עמו לחייו, והלה שוכר העדים והלבלר ואומר להן בואו והעידו שכפר במקום ללמדך שכל המלוה בריבית כופר בעיקר.

רבי שמעון בן אלעזר אומר יותר ממה שכופרין בעיקר כופרין שעושין התורה פלסטרן ואת משה טיפש, ואומר אילו היה יודע משה שכך היינו מרויחין לא היה כותבו.

בעוד שהמלווה בריבית מוכן לעשות הכל נגד מי שמשמיץ אותו, הוא בעצם עושה הכל כדי להשמיץ את עצמו. גם רבי שמעון בן אלעזר מתבטא בדומה אבל מצד המצווה ברבית.   

 

והנה קריקטורה של דמות שממחישה את המשמעות האבסורדית לכאורה של ההלכה שבמשנה:

36 | ערום עם נעלים לרגליו

מסכת כתובות סה ע"א-ע"ב

המשנה (שם, סד ע"ב) מפרטת את פריטי המזון והלבוש, שהבעל חייב לספק לאשתו, ומציינת בין היתר: 'ונותן לה כפה לראשה... ומנעלים ממועד למועד, וכלים (בגדים) של חמישים זוז משנה לשנה'. על דברים אלו מקשה לרב פפא:

אמר ליה רב פפא לאביי האי תנא שליח ערטלאי ורמי מסנאי (רש"י: מופשט וערום, שאין לו חליפות בגדים, אלא משנה לשנה, ומנעלים קאמר ממועד למועד, ושאר בגדים לא תחליף במועד...).

הגמרא משיבה בהמשך שמדובר במקום הררי, שיש להחליף מנעלים לעתים קרובות. רב פפא תוקף הלכה זו, המעניקה עדיפות לרכישה והחלפת נעליים, על פני רכישת בגדים, באמצעות ציור קריקטורי, המתאר אדם שכל גופו ערום, אך נועל הוא נעליים לרגליו. למותר לציין את יעילותו הדידקטית של אמצעי זה.  

פסיקה מיותרת

בדמוי ציורי אחר אנו נתקלים בביקורת היוצאת נגד פסיקה מיותרת:

37 | נפוי היתולי

מסכת ביצה כט ע"ב

תנו רבנן אין שונין קמח [רש"י: שרקדו מאתמול, ובא לשנותו בנפה, ליפותו. אין שונין — דאפשר לו מאתמול]. משום רב פפייס ורבי יהודה בן בתירא אמרו שונין [רש"י: דליכא טרחא (שאין טורח) ודבר הנראה הוא שזו היא פעם שניה, ואין זה כמרקד לברור]... דרש רבא בר רב הונא זוטי אפתחא דנהרדעא: שונין קמח ביום טוב. אמר להו רב נחמן: פוקו ואמרו ליה לאבא שקילא טיבותך ושדי אחזרי [רש"י: אין אנו מחזיקים לך טובה בכך, נטולה היא טובתך ומוטלת על קוצים]. כמה מהולתא הדרן בנהרדעא [רבינו חננאל: צא וראה כמה ככרות סובבות בנהרדעא, כל אחת כוברת בנפיא ובכברא; רש"י: שכולן יודעות שמותר]. דביתהו דרב יוסף נהלא קמחא אגבא דמהולתא [רש"י: באחורי הנפה כדי לשנות]. אמר לה חזי דאנא רפתא מעליא בעינא [שימי לב לנפות היטב שכן אני רוצה פת מעולה].

תרגום:

שנו רבותינו: אין מרקדין קמח (שנופה כבר מאתמול) ביום טוב. רבי פפייס ורבי יהודה בן בתירא מתירין... דרש רבא בר רב הונא בפתח העיר הנרדעא: מותר לנפות בשנית. אמר רב נחמן: אמרו לאבא: נטולה טובתך ומוטלת על קוצים. ממילא כולן יודעות שמותר וכך נוהגות. אשתו של רב יוסף נפתה באחורי הנפה דרך שינוי. אמר לה בעלה: שימי לב לנפות היטב שכן אני רוצה פת מעולה.  

רב נחמן מלגלג בציניות על 'הגילוי המרעיש' בשער העיר של רבא בר רב הונא הבא להתיר הרקדה שניה של קמח ביום טוב, הואיל ולמעשה נשות העיר נהרדעא נוהגות להרקיד ממילא.

היתרון המעשי של פסיקה זו הוא חסר ערך ומיותר, ובבחינת פריצה לדלת פתוחה. משום כך ממשילו רב נחמן ל'טובה' שמן הראוי להשליכה אל בין הקוצים.[20]

אמנם רב יוסף לכאורה סובר אחרת וכאשר הוא רואה את אשתו מרקידה בצד ההפוך של הנפה, הוא מעיר לה 'חזי דאנא ריפתא מעליתא בעינא' — דהיינו שהחומרה היתירה בה היא נוקטת לא תפגע בטיב הפת.[21] אולם לפי דברי הרא"ש (ביצה פ"ג סימן ט"ז) רב יוסף מחייב שינוי קל בלבד (ולא להפוך את הנפה), וכן פוסק המחבר הלכה למעשה (אורח חיים תק"ו ס"ב).

קללות וברכות

בפסק הדין הבא, הביקורת מלווה בקללה, המתקבלת למרבה האירוניה בברכה על ידי בית הדין.

38 | יין לאשה

ירושלמי, מסכת כתובות פ"ה הי"ג

יין אין לה שאין עניות ישראל שותות יין ועשירות שותות והתני מעשה במרתא בת בייתוס שפסקו לה חכמים סאתים יין בכל יום... רבי חזקיה רבי אבהו בשם רבי יוחנן אף לתבשילה פסקו אף על פי כן קיללה אותן ואמרה להן כך תתנו לבנותיכם אמר רבי אחא וענינו אחריה אמן.[22]

בהמשך הסוגיה מובא מעשה דומה, בענין הספקת בושם:

והתני מעשה במרים בתו של שמעון בן גוריון שפסקו לה חכמים בחמש מאות דינר קופה בשמים בכל יום ולא היתה אלא שומרת יבם אף על פי כן קיללה אותן ואמרה להן ככה תתנו לבנתיכם אמר רבי אחא וענינו אחריה אמן.[23]  

שילוב המערכות של האשה ושל הדיינים, היפוך המעשיות של כמויות היין — בעיני האשה מינימום, ובעיני החכמים מקסימום — ושינוי הקללה לברכה, כל זה מוביל להיפוך תפקידים, ושבירת המכניזם של מהלך הדיון. לפנינו תגובה אירונית מצד בית הדין לבקורת של האישה שבאה לקלל ונמצאה מברכת. כמו כן היא מהווה דוגמה להסרת המחיצה בין בית הדין לבין המתדיין.   

 

דוגמה נוספת לביקורת המלווה בקללה מובאת בסוגיא הבאה. גם כאן הקללה זוכה לשיתוף פעולה מצד בית הדין אבל בכיוון שונה לחלוטין מהדוגמא הקודמת.

39 | קללת אשה

מסכת גיטין דף לה ע”א

ההיא דאתאי לקמיה דרבה בר רב הונא, אמר לה: מאי אעביד ליך, דרב לא מגבי כתובה לארמלתא, ואבא מרי לא מגבי כתובה לארמלתא. אמרה ליה: הב לי מזוני, אמר לה: מזוני נמי לית ליך, דאמר רב יהודה אמר שמואל: התובעת כתובתה בב"ד — אין לה מזונות. אמרה ליה: אפכוה לכורסיה, כבי תרי עבדא לי! הפכוה לכורסיה ותרצוה, ואפילו הכי לא איפרק מחולשא.  

תרגום:

מעשה באלמנה שתבעה כתובתה שתבעה כתובתה בבית דינו של רבה בר רב הונא. אמר לה רב הונא: מה אעשה לך והרי רב לא מגבה כתובה לאלמנה, וכן אבא מרי לא מגבה כתובה לאלמנה. אמרה לו: תן לי לפחות מזונות. אמר לה: אפילו מזונות אין לך, שכן אמר רב יהודה בשם שמואל, שהתובעת כתובתה בבית דין אין לה מזונות. קיללה אותו האלמנה: הפכו את כסאו, שכן הוא פוסק לי כשתי דעות מחמירות (כרב השולל כתובה וכשמואל השולל מזונות). האנשים במקום שנבהלו מהקללה, הפכו את כסאו ולאחר מכן החזירוהו (וזאת כדי שהקללה תתקיים במעשה סימלי זה, ולא על ידי פגיעה בגופו או בכבודו של הדיין), אך למרות זאת לא ניצל הדיין מלבוא לידי חולי.

ההומור בנוי על כפל המשמעויות של המונח 'כורסיה': האשה השתמשה במילה 'כסא' כמטפורה לשם העצם המופשט 'משפט' (כס המשפט), ואילו חביריו של הדיין התכוונו, או שמא נאלצו לפרש מלה זו בשימוש הרגיל — כשם של רהיט, ולכן קיימו את דבריה לפי הפשט המילולי. כמובן, כוונתם היתה רצינית — לסכל ולבטל את הקללה, אך הצורה החזותית שבה מבוצע 'הפתרון', לעיני הצופה הקורא, מעלה החיוך.

העובדה שפתרון זה נכשל, או לכל הפחות לא הציל את הדיין מחולי, מוסיפה מחד גיסא אספקט קומי (נראה שביטול של קללה ארסית, של אשה ארוכת לשון, טעון אקט אפקטיבי יותר מאשר סתם הפיכה של כסא בבית הדין), ואילו מאידך גיסא — מעניקה נופך טראגי המצטרף להשפלה הכרוכה בהפיכת מושב הדיין.[24]

סנקציות

לעתים, מכוונת הביקורת כנגד רמת הבנה נמוכה של חכמי ההלכה; קיימת מחלוקת במשנה, בין בית שמאי המתירין צרת ערווה כגון צרת הבת להתייבם לאב — אחיו של הנפטר, לבין בית הלל האוסרים זאת:

40 | בכור שטן

ירושלמי מסכת יבמות פ"א ה"ו

ר' יעקב בר אידי בשם ר' יהושע בן לוי מעשה שנכנסו זקינים אצל ר' דוסא בן הרכינס לשאול לו על צרת הבת אמרו לו את הוא שאת מתיר בצרו' אמ' לון מה שמעתון דוסא בן הרכינס אמרו לו בן הרכינס אמ' לון יונתן אחי הוה בכור שטן ומתלמידי בית שמאי היזהרו ממנו שלש מאות תשובו' יש לו על צרת הבת אזלון לגביה שלח וכתב ליה היזהר שחכמי ישראל נכנסין אצלך עלון ויתיב להו קומוי הוה מסביר להון ולא סברין מיסבר להון ולא סברין שריין מתנמנמין אמר להן מה אתון מתנמנמין שרי מישדי עליהון צרירין ואית דמרין בחד תרע עלון ובתלתא נפקין שלח אמר ליה מה שלחת לי בני נש בעו מילף ואמרת לי אינון חכמי ישראל.  

תרגום:

ספר רבי יעקב בר אידי: מעשה ושאלו את רבי דוסא בן הרכינס אם נכונה השמועה שהוא פוסק כבית שמאי, שצרת הבת מותרת ללא ייבום. אמר להם: כיצד היתה השמועה, דוסא או בן הרכינס? אמרו לו: בן הרכינס. אמר להם: הכוונה ליונתן אחי, שהוא בכור שטן,[25] הזהרו ממנו כי יש לו שלש מאות ראיות לשיטת בית שמאי. הלכו החכמים אל יונתן האח. שלח רבי דוסא אל אחיו: הזהר שחכמי ישראל נכנסין אצלך. נכנסו וישבו לפניו. היה מסביר להם ולא קבלו את דבריו, מסביר שוב ולא היו מקבלין. החלו מנמנמים. כעס עליהם: מה אתם מנמנמים! זרק עליהם רגבי עפר ויש אומרים כי נכנסו בשער אחד אך יצאו מתוך בהילותם בשלושה שערים. שלח לאחיו: מה שלחת לי, בני אדם שצריכים ללמוד, ואמרת לי כי הם חכמי ישראל!

הספור מתחיל כקומדיה של טעויות, שבמהלכה הוחלפו שמות שני האחים בני הרכינס, ולכן ייחסו החכמים את האחריות לפסק ההלכה המהפכני לרבי דוסא בן הרכינס.

הלה מעמידם על טעותם, אך מזהירם שבירור העניין עם אחיו יונתן אינו עניין קל, שהרי הוא 'בכור שטן'.

הסיפור ממשיך בתיאור המעמד שבו מתעמתים גדולים אלה, וכמו בקומדיה אמיתית — אנו מופתעים למצוא אותו לבסוף מדבר ומדבר, בעוד הם יושבים ומתנמנמים. המצב הקומי מסתיים בכך שהוא מעורר אותם, לא במילים אלא פשוט על ידי רגימה ברגבי עפר, עד שהם נאלצים לברוח על נפשם בשלושה פתחים — תגובה ההולמת את הנסיבות.

תמיהתו של יונתן על אחיו, שתיאר אנשים שצריכים ללמוד כ'חכמי ישראל' (תמיהה המסבירה את דרך גירושם, וליתר דיוק את העובדה שאינו מוכן לקבל את דעתם ההלכתית) מעבים את אופיו ההומוריסטי של הספור.[26]  

 

אם הביקורת האחרונה הורידה את הדיין לדרגת רועה בהמות, הבקורת דלהלן מורידה אותו עוד למטה מזה, לדרגת צומח ודומם.

41 | הדיין שעשוי מעץ ואבן

מסכת סנהדרין דף ז ע”ב

דבי נשיאה אוקמו דיינא דלא הוה גמיר, אמר ליה ליהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: קום עליה באמורא. קם, גחין עליה, ולא אמר ליה ולא מידי. פתח ואמר (חבקוק ב): הוי אומר לעץ הקיצה עורי לאבן דומם הוא יורה הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו.  

 

תרגום:

בית הנשיא העמידו דיין שלא למד. אמר אחד החכמים למתורגמנו של
ריש לקיש
 להשמיע לצבור את דרשתו של אותו דיין. גחן אליו המתורגמן לשמוע מה בפיו, ולא אמר לו כלום. פתח המתורגמן ואמר: הוי האומר לעץ הקיצה וגו'.

הקטע עוסק במתורגמן שתפקידו להשמיע לצבור את דרשת החכם היושב בעת הדרשה, ומשמיע לאזן המתורגמן בקול נמוך את תוכנה של דרשתו (מעין רמקול). והנה, יהודה בר נחמני — תלמיד חכם ששמש כמתורגמנו של ריש לקיש, נקלע למצב מביך: הדיין־דרשן אינו תלמיד חכם ונתמנה על ידי מקורבי הנשיא לתפקיד שאינו ראוי לו. המתורגמן רוכן על אזנו של דיין זה שאין לו מה להשמיע ואינו שומע דבר. יהודה בר נחמני אוזר עוז (אולי בהשפעת ריש לקיש) ומשמיע את מחאתו הסרקאסטית נגד הדיין, ויותר מזה, נגד מקורבי ראש הגולה. תוך שימוש בפסוק המשווה את הדיין, השותק לעץ ואבן הדוממים, ומזהיר מפני העונש הצפוי בעיקר לאותם האחראים על מינוי כושל זה, כמובא בהמשך הסוגיא: 'ועתיד הקב"ה ליפרע ממעמידין...'.[27]

42 | תפילין לתאומים סיאמיים, המציאות שעולה על הדמיון

מסכת מנחות דף לז ע”א

בעא מיניה פלימו מרבי: מי שיש לו שני ראשים באיזה מהן מניח תפילין? א"ל: או קום גלי או קבל עלך שמתא. אדהכי אתא ההוא גברא, א"ל: איתיליד לי ינוקא דאית ליה תרי רישי, כמה בעינן למיתב לכהן?  

תרגום:

שאל פלימו את רבי: אדם שיש לו שני ראשים — על איזה מהם צריך להניח תפילין? אמר לו רבי: או קום וגלה, או קבל עליך נדוי (שלגלגת עלי בשאלתך). בתוך כך בא אדם ושאל את רבי: נולד לי תנוק עם שני ראשים — כמה אני צריך לתת לכהן בפדיונו?

בעוד שרבי ראה את השאלה כדמיונית, שנועדה אך ורק לבדח, ובתור שכזו, אין מקומה בבית המדרש, ויש להעניש את השואל, באה המציאות למרבה האירוניה, וטפחה על פניו.

נראה, שטעותו של רבי היתה מובנת, שהרי קיים הבדל בין מצוות פדיון הבן, שחלה כשהוולד בן שלושים יום, לבין מצוות תפילין שחלה בהיותו בן שלוש עשרה שנים — גיל שמעטים הסיכויים, שהתינוקות הסיאמיים יגיעו אליו. כמו כן, עצם הקישור הדמיוני, בין מצוות תפילין המסמלת שלב מבוגר בחיי יהודי לתופעה נדירה זו, גובל בהומור מקאברי ובלתי הולם לדעת רבי. אולם מהשתלשלות המקרים בסוגיה, ניתן להסיק, שעקרונית יש מקום לשאלתו של פלימו, ולאור זאת תגובתו הקשה של רבי כלפי השואל היא זו ההופכת למיותרת בלשון המעטה.   

 

דוגמה נוספת, בה הביקורת על פסק מוטעה גוררת אחריה ענישה המלווה בהומור עצמי, מובאת בהקשר לדיון המובא בסוגיה, בשאלת יהדותו של בן לאב יהודי ולאם נוכריה.

43 | הגומל לחייבים מלקות

ירושלמי מסכת יבמות פ"ב ה"ו

יעקב איש כפר נבוריה אזל לצור אתון שאלין ליה מהו מיגזר בריה דארמיית' בשובתה וסבר מישרי לון מן הדא ויתילדו על משפחות' לבית אבותם שמע רבי חגיי אמר ייתי אייתוניה דילקי אמר ליה מאיכן אתה מלקיני... אמר ליה מן ההיא דאמר רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כתיב לא תתחתן בם וכתיב כי יסיר את בנך מאחרי בנך מישראל קרוי בנך ואין בנך מגויה קרוי בנך אלא בנה אמר ליה חבוט חבטך דהוא טבא בקלטא.  

תרגום:

יעקב איש כפר נבוריה הלך לצור. באו ושאלוהו: האם מותר למול בן לאב יהודי ואם נכריה בשבת? רצה להתיר להם על פי הפסוק (במדבר א, יח) 'ויתילדו על משפחותם לבית אבותם' (ממנו עולה שהבן הולך אחר האב). שמע על כך רבי חגיי, ואמר: הביאוהו כדי שילקה (שטעה בהוראתו). אמר לו רבי יעקב: על פי מה אתה מלקיני? ולאחר משא ומתן קצר אמר לו רבי חגיי: על פי דרשתו של רבי יוחנן משום רשב"י, שבן ישראל וגויה אינו נחשב יהודי (וממילא מילתו היא חילול שבת). אמר לו רבי יעקב: (אם כך) 'הכה הכאתך, שהוא טוב לקבל המלקות ממה שהייתי מביאם לידי חלול שבת' (קרבן העדה).

כאן הביקורת והענישה, מתקבלים לא רק ברוח טובה, אלא באמצעות ההומור העצמי, כעשיית טובה, ויעקב איש הכפר, מתייחס לרבי חגיי, המעניש, כ'גומל לחייבים טובות'. 

ואם עוסקים אנו בביקורת הגוררת ענישה, הרי יש מקום להביא דוגמה בה הענישה גוררת ביקורת.

אקדים תחילה את העקרונות ההלכתיים, הנוגעים לקטע הבא:

א. המושג זכיה משמעותו: ראובן קונה נכס משמעון עבור לוי (אף ללא ידיעתו).

ב. ברגע שראובן זכה עבור לוי אין ראובן רשאי לחזור בו, שהרי הנכס נמצא.

ג. גם שמעון הנותן אינו רשאי לחזור בו מאותו הטעם.

44 | בריונים מפחידים

ירושלמי מסכת גיטין פ"א ה"ה

מי שאמר מנה זה לפלוני טול מנה זה לפלוני יהא מנה זה לפלוני בידך אם רצה להחזיר לא יחזיר והדין זכה לחבריה לא יכיל חזור ביה. דלמא ר' דוסתאי בי ר' ינאי ור' יוסי בן כיפר נחתון מיגבי לחבריה תמן ואיתאמר' עליהון לישן ביש אתון בעיי מיפקא מיניה אמרי' לון כבר זכינן אמרין לון אנן בעי תקימינון טבאת אמרין לון שומר חנם אנחנו אתון לגבי ר' דוסתי בי רבי ינאי אמר לון ההנו כולה נסבון לר' יוסי בן כיפר ופטרוי ואפקון מיניה כד סלקון להכ' אתא לגבי אבוי א"ל לית את חמי מה עבד לי ברך א"ל מה עבד לך א"ל אילו אשוויי עימי לא הוון מפקין מינן כלום א"ל מה עבדת כן א"ל ראיתי אותן בית דין שוה וכובעיהן אמת ומדברין מחציים ויוס' אחי כפות ורצוע' עולה ויורדת ואמרית שמא דוסתאי אחר יש לאבא.  

תרגום:

מי שאמר מנה זה לפלוני או טול מנה זה לפלוני או יהא מנה זה לפלוני אם רצה לחזור בו לא יחזור, וכן זה שזכה עבור חבירו לא יכול לחזור בו. מעשה ברבי דוסתאי בן רבי ינאי ורבי יוסי בן כיפר ירדו לבבל לגבות מעות של חכמים (מא"י) שהיו שם בפקדון. הנפקדים אכן מסרו להם את המעות. בינתיים יצא לשון הרע על השליחים שאינם נאמנים, ובאו נותני המעות להוציא מהם את המעות. אמרו להם השליחים: כבר זכינו (עבור מי ששלח אותנו). דרשו הנותנים מהשליחים שיקבלו על עצמם אחריות על המעות עד שיגיעו לבעליהם. השיבו להם השליחים: אנו שומרי חינם (ואיננו חייבים באחריות גנבה ואבידה). שאלו נותני המעות את רבי דוסתאי בי רבי ינאי: היכן המעות? השיב להם: ביד רבי יוסי הוא הכל. לקחו את רבי יוסי בן כיפר, כפתוהו והציאו ממנו את הפיקדון. כאשר שבו שני השליחים לארץ ישראל הלך רבי יוסי לפני אביו של רבי דוסתאי, ואמר לו ראה מה עשה לי בנך! אמר לו מה עשה לך? אמר לו: אילו היה אתי בדעה אחת לא היו מוציאים ממני את הפקדון. אמר לו רבי ינאי לבנו: מדוע כך עשית? אמר לו ראיתי אותן בני אדם: הן אמה (משונים בגופם), וכובעיהן אמה (גם מלבושן משונה), ומדברים מחציין (מתוך שקולן עבה נראה כאילו מדברים מבטנם), ויוסי אחי כפות ורצועה עולה ויורדת (שהלקוהו), ואמרתי לעצמי: שמא דוסתאי אחר יש לאבא (שאמסור עצמי למיתה)?!

האימאז' המפלצתי שמעלה רבי דוסתאי מעורר גיחוך: הנה יוסי שוכב כפות, ומעליו עולה ויורדת הרצועה, והאוחזים בה הם אנשי מידות, שלבושם מוזר, וקולם עבה ומפחיד. הרימוז 'שמא דוסתאי אחר יש לאבא' — דהיינו רבי דוסתאי נהג כך רק משם דאגה לאביו, מופנה ישירות אל רגשותיו האבהיים ומוסיף נופך של ערמומיות לאמור.   

 

בעקבות ההלכה שמתירה להחזיר את השבר בשבת, על אף האיסור של ריפוי בשבת, מובאת האנקדוטה הבאה:

45 | מעצר בית

מסכת שבת דף קמח ע”א

רבה בר בר חנה איקלע לפומבדיתא, לא על לפירקיה דרב יהודה. שדריה לאדא דיילא, אמר ליה: זיל גרביה. אזיל גרביה, אתא, אשכחיה דקא דריש: אין מחזירין את השבר. אמר ליה: הכי אמר רב חנא בגדתאה אמר שמואל: הלכה, מחזירין את השבר. אמר ליה: הא חנא דידן, והא שמואל דידן — ולא שמיע לי, ולאו בדינא גרבתיך?  

תרגום:

רבה בר בר חנה הגיע לפומבדיתא, ולא נכנס לשיעור של ראש הישיבה המקומי, רב יהודה. שלח רב יהודה שליח (בשם אדא דיילא) שעיקל את בגדיו כקנס (אם לשיעור אינך בא — לא תוכל לבוא לשום מקום!). בעקבות כך רבה בר בר חנה מתייצב לפני רב יהודה בבית המדרש, ושם שומע מרב יהודה הלכה שגויה, ולפיה אין מחזירין את השבר בשבת. האורח מתקן את הרב המקומי, תוך כדי שהוא מסתמך למרבה האירוניה, על מימרא של רב חנא בשם שמואל, שניהם מחכמי פומבדיתא. אומר לו רב יהודה: הנה חנא שלנו ושמואל שלנו — ולא שמעתי (מהם הלכה זו), הרי שבדין עיקלתי!

ואמנם רב יהודה מקבל את התיקון ונוזף בעצמו על על שהתעלם מהפסיקה של אנשי ההלכה שלנו (כפי שמדגיש המספר התלמודי). בעקבות זאת עולה כמובן, שגם ההקפדה הדרסטית (עיקול הבגדים) לא היתה במקום, ורב יהודה מתנצל, איפוא, תוך שהוא מנצל את ההקפדה השגויה כמנוף לנזיפה הומוריסטית ברבה בר בר חנה, ואומר לו 'לא בדין עיקלתי אותך' ('שאילו באת לא למדנו' — רש"י).

המארח רב יהודה יודע לרכך את האווירה הקשה שנוצרה בדרך אנושית חייכנית — הוא לא נרתע מבקורית עצמית בפני האורח, ומשלב בהתנצלות, בדרך ההיפוך מחמאה לרב האורח, שהוא רב יהודה ואנשי המקום היו צריכים לבוא לשיעור שלו, ולא להיפך.  

ביטויים וכינויים

לעתים לובשת הביקורת צורה של ביטויים שנונים ועוקצניים המכוונים כלפי צדדים שונים באישיותו של מושא הבקורת.

46 | מדידת החכמה

מסכת קדושין דף עט ע”ב

רב יוסף בריה דרב מנשיא מדוויל עבד עובדא כוותיה דרב, ואיקפיד שמואל ואמר: כ"ע כיילי ליה בקבא זוטא, והאי מדרבנן כיילי ליה בקבא רבה!  

תרגום:

רב יוסף בן רב מנשיא מדוויל פסק הלכה כרב. הקפיד שמואל (הבר פלוגתא של רב), ואמר: 'לכל התלמידים נמדדה חכמה בקב קטן, שיראים לסמוך על חכמתם, ולהתיר ספק אשת איש, וחכם זה מדדו לו בקב גדול ששפכו לו חכמה יתירה, וסומך על בינתו להתיר ספק...' (רש"י).

שמואל בביקורתו, תוקף את רב יוסף הצעיר, תלמידו של רב, המעיז להכריע במחלוקת רבותיו. שמואל קושר העזה זו לאגו של רב יוסף, וזאת באמצעות אימאז' לעגני, ולפיו רב יוסף קבל כביכול את חכמתו בכלי מידה גדולה יותר משל חביריו.

47 | היה מפחד למצמץ

מסכת חולין דף נז ע”ב

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: שמוטת ירך [ירך שיצאה ממקומה] בעוף — טרפה, וכן אמר ר' יעקב בר אידי א"ר יוחנן: שמוטת ירך בעוף — טרפה. ואמר ר' יעקב בר אידי: אילמלי הוה רבי יוחנן באתרא דאורו בה חברוותא להתירא, לא פרכיס [תרגום: אלמלי היה רבי יוחנן במקום שהורו בו חברים להיתר לא היה יכול לפרכס]; דאמר רבי חנינא אמר רבי: שמוטת ירך בעוף כשרה. [רש"י — לא פרכיס: לא היה יכול לנוד כנף ולקנתר, אפילו רמז דבר, מתוך שגדולים הם, ויש לו לירא מהם, אם היה אצלם].  

הפעם, הביקורת מופנית נגד פסקו של רבי יוחנן, שפסק, כי עוף שנשמטה ירכו טריפה. כיוון שפסק זה סותר את פסקו של רבי, שהתיר, קובע המבקר, רבי יעקב בר אידי, שאילו רבי יוחנן היה באותו מקום בו התיר רבי, לא היה הוא מטריף את העוף. רבי יעקב נוקט בהיפרבולה: 'לא פרכיס' — ביטוי המשתלב היטב באירוע זה, בשל הרלבנטיות שלו לנושא הדיון ובשל חדותו וקיצוניותו כחץ אירוני הגובל בסארקזם. כל זה כאמור, באשר לדעת המבקר, הפסק נוגד דעת גדולים.   

 

הקביעה הבאה, בדומה לקודמתה, שייכת לדיני טרפה, אלא שכאן הביקורת מתייחסת לקשר בין התפריט התזונתי של החכם לבין הידיעות הביולוגיות שלו:

48 | מי שאינו אוכל אינו יודע

מסכת חולין דף נז ע”א

חזקיה אמר: אין ריאה לעוף, ור' יוחנן אמר: יש לו... אלא אמרי במערבא משמיה דר' יוסי ברבי חנינא: מדבריו של בריבי [רש"י: חזקיה שהיה גדול בדורו] ניכר שאינו בקי בתרנגולין [רש"י: אינו רגיל לאכול תרנגולים לפיכך לא ידע אם יש להן ריאה ולשון בדיחותא הוא].

ההומור בדוגמה זאת מבוסס על הקניית משמעות גבוהה למונח המוכר במשמעותו הנמוכה. כאן, המונח תרנגול, הידוע כבעל חיים המשמש למאכל, מקבל משמעות של תחום עיון שאדם יכול להיות 'בקי' בו, ככל תחום עיון מופשט. ההנחה היא, שידיעות אנטומיות לגבי תרנגולים, אינם ראויות לתשומת לב, מעבר לצלחת שבה הם מוגשים לאכילה, ומובן איפוא, שכיוון שחזקיה אינו רגיל לאכול תרנגולים — אין כל סיבה שידע אם אכן יש להם ריאה.

המשמעות הגבוהה, שזכה בה המונח תרנגול, מועצמת על ידי הקביעה, שדווקא חזקיה אינו בקי בו כל צרכו — אותו חזקיה שהיה ידוע כגדול הדור, וככל הנראה בקי גדול (חזקיה היה בנו של רבי חייא, וזכה להיות סמוך על שולחנו של רבי יהודה הנשיא, ובעל קובץ ברייתות — 'תנא דבי חזקיה'), ומכאן הכינוי 'בריבי' בקטע הנ"ל.

49 | ושוב אותה גניבה

מסכת כתובות דף יט ע”א

גופא, אמר רב הונא אמר רב: מודה בשטר שכתבו — אין צריך לקיימו. א"ל רב נחמן: גנובא גנובי למה לך? אי סבירא לך כר"מ, אימא: הלכה כר"מ!  

תרגום:

למה לך לגנוב? אם סובר אתה כר"מ — אמור: הלכה כר"מ!

רש"י: גנבא — מתגנב אתה לומר דבריך בלשון שלא נחלקו בו היחיד והמרובים כדי שלא יבטלו את דבריך דאמרת כיחידאה (אתה חושש שאם תשנה את ההלכה כיחיד יבטלו אותה).

אי סבירא לך כר"מ אימא הלכה כר"מ — ולא תנקוט לה כמילתא באנפי נפשה (ולא תנסח אותה כהלכה עצמאית שלך).

50 | ושוב אותה גניבה

מסכת יבמות דף פז ע”ב

מתני' האשה שהלך בעלה למדינת הים, ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת, ואח"כ בא בעלה — תצא מזה ומזה... רבי שמעון אומר: ... ואם ניסת שלא ברשות — מותרת לחזור לו.

ובגמרא (שם, צא ע"א):

נשאת שלא ברשות וכו'. אמר רב הונא אמר רב: הכי הלכתא. א"ל רב נחמן: גנבא גנובי למה לך? אי סבירא לך כרבי שמעון, אימא: הלכה כרבי שמעון, דשמעתיך כרבי שמעון קאזלה! ... א"ר ששת: אמינא, כי ניים ושכיב רב אמרה להא שמעתתא.

אמר רב הונא אמר רב: אכן כך הלכה. אמר לו רב נחמן: למה לך לגנוב? אם סבור אתה כרבי שמעון אמור הלכה כרבי שמעון, שהרי ההלכה שציינת תואמת את שיטתו של רבי שמעון! אמר רב ששת: סבור אני שרב אמר את דבריו בעת שנמנם... (בהמשך רב ששת מנמק את הערתו).

בביקורת שלפנינו דימויים חריפים. הראשון 'גנבא גונבי למה לך' נוגע באלמנט ההערמה וגניבת הדעת. הדמוי השני 'כי נייח ושכיב רב אמרה להא שמעתא' משקף את חוסר ה'ערנות' ההגיוני שבדברי רב.

הקשרם המנוגד של הדימויים — גנב לעומת חכם הפוסק הלכה; המנמנם שהכרתו מעורפלת לעומת דיין הזקוק למלוא עירנותו על מנת להביע דעה משפטית מחריף את עוקצה של הבקורת.

כמו כן ההיפוך, קישור מפתיע של שתי מערכות שונות, והנוסח הקצר של הדימויים, עונים כאן על תנאי ההומור. ניתן לומר, שדווקא בשל כך דברי הביקורת יכולים להיאמר למרות חומרתם.   

 

העקיצה בביקורת הבאה משתמשת למטרתה במוצא המשפחתי.

51 | המקום אשם

מסכת בבא בתרא דף קנא ע”א

אימיה דרב זוטרא בר טוביא כתבינהו לנכסה לרב זוטרא בר טוביא, דבעיא לאנסובי ליה לרב זביד, אינסיבא וגרשה; אתיא לקמיה דרב ביבי בר אביי, אמר: משום אנסובי, והא אינסיבא. אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע: משום דאתו ממולאי אמריתו מילי מולייתא? אפילו למאן דאמר מברחת קני, הני מילי היכא דלא גליא דעתה, אבל הכא גליא דעתה דמשום אינסובי הוא, והא אינסיבא ואיגרשה.  

תרגום:

אמו של רב זוטרא בר טוביה כתבה את נכסיה לבנה בעקבות רצונה להינשא לרב זביד. התחתנה והתגרשה. התיצבה לפני רב ביבי בר אביי (על מנת לחזור בה מהמתנה). פסק רב ביבי: הרי התנאי התקיים והיא אכן נישאה, ולכן אין מקום לחזרה. אמר לו רב הונא בריה דרב יהושע: משום שאתם באים ממקום הנקרא 'מולאי' אתם אומרים 'מוליתא' (=דברים ללא שחר), שהרי אפילו מאן דאמר, שהמקנה נכסיו לאחר כדי להבריח את קרקעו (מהמלך וכיו"ב) קנה חבירו ואינו יכול לחזור בו, סובר כן רק כשלא גילה דעתו בשעת המכר, אך במקרה שלפנינו שהאשה גילתה דעתה בשעת המתנה — היא יכולה לחזור בה.

רב ביבי בר אביי טעה בהבנת פירוש התנאי שהתנתה האם עם בנה, בעת שכתבה לו את נכסיה כדי להבריחם מבעלה החדש. רב ביבי שפירש את המונח 'נשואין' כפעולה, ולא כמצב המקנה סטאטוס, נתפס לניסוח המילים של התנאי, ולא לרוחן ןלמטרתם העיקרית ועל כן זכה בקיתון שופכים: 'משום דאתו ממולאי' — לפי פירוש רשב"ם (שם, ובדף קלז ע"ב) הכוונה היא שרב ביבי ואביו אביי שייכים למשפחת בית עלי, שנגזר על בניה למות צעירים, ומכונים 'ממולאי' על שם מקום מגורם בשם 'ממולא', ולכן בני משפחה זו אומרים דברים כרותים, בעלי מומין, שאין בהם ממש.  

 

לגבי משחק המילים — לשון נופל על לשון, והמשמעות הכפולה שלהן — המצוי בסוגיה זו, ניתן להבין מפירוש רש"י לאותו ביטוי המובא בקטע הבא משמעות נוספת של לשון נופל על לשון.

52 | אותו מקום עם תוצאה דומה

מסכת בבא מציעא דף קט ע”א

רב ביבי בר אביי קביל ארעא ואהדר ליה משוניתא, קדחו ביה זרדתא. כי
קא מיסתלק אמר להו: הבו לי שבחאי. אמר רב פפא
י: משום דאתיתו ממולאי אמריתו מילי מולייתא? אפילו רב פפא לא אמר אלא דאית ליה פסידא, הכא — מאי פסידא אית לך?  

תרגום:

רב ביבי בר אביי קבל קרקע ותחם את גבולותיה בסוללת עפר. עלו בה אילנות. כאשר הסתלק מהנכס אמר להם תנו לי את השבח שהשביח הנכס. אמר רב פפי: משום שבאתם ממולאי אתם אומרים דברים ללא שחר [רש"י: דברים גבנונים... ללא גבשושית], אפילו רב פפא לא אמר את דבריו אלא כאשר יש הפסד, אבל כאן מה הפסד יש לך!

בקטע זה מתנהל ויכוח בין רב ביבי בר אביי שקבל קרקע לעיבוד לבין בעל הקרקע. ובעת חלוקת היבול ביניהם תבע רב ביבי גם חלק בגידולים שצמחו מאליהם על התלולית שהקיפה את השדה כגדר, ובשעתו לא נכללו בחישוב היבול הצפוי בעת ההתקשרות ביניהם.

לפירוש רש"י — הגבנון שהגביהו סביב החלקה — גרמה לרב ביבי לומר דברים גבנוניים (מלשון גבשושית). העובדה שרש"י מדגיש את ענין הגבשושית והגבנוניים, דווקא בסוגיה זו ולא בסוגיות אחרות בש"ס שבהן מופיע ביטוי זה, מצביעה על מגמתו של רש"י לרמז על משחק המילים המצוי בטקסט.[28]

ביטוי נוקב זה כשלעצמו יכול להאמר כבקורת רק בקרב חברים (רב פפי, רב הונא בריה דרב יהושע ורב פפא, בני אותו דור — חמישי לאמוראי בבל) ובעיקר, בסיוע ההומור, שמתבטא במשחק המילים הבנוי כאמור על משמעות כפולה, לשון נופל על לשון.   

ביטוי בקורתי שמשמעותו הלשונית מעלה חיוך ושאינו נועד לעקוץ ולתקן, מובא בסוגיא הבאה, הדנה בענין הגבלתם של המצרי והאדומי לבוא בקהל, עד דור שלישי, ולדברי רבי יהודה, גם הנקבות של אותם העמים נכללו באיסור זה.

53 | לא מצא ידיו ורגליו

מסכת יבמות דף עז ע”ב — עח ע”א

אמר ר' יהודה, הרי הוא אומר (דברים כג): בנים אשר יולדו להם דור שלישי, הכתוב תלאן בלידה. א"ר יוחנן: אי לאו דאמר ר' יהודה הכתוב תלאן בלידה, לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש, כיון דאמר מר: קהל גרים איקרי קהל, מצרי שני במה יטהר!

המטאפורה 'לא מצא ידיו ורגליו' מתארת את הבלבול והסתירה העלולים להיווצר, שהרי אם האיסור על המצרים ואדומים אינו חל על נשיהם — המצרי והאדומי לא יכלו לשאת לא ישראלית ולא גיורת, וכיצד איפוא יטהרו בדור השלישי? (מה שאין כן לפי קביעתו של רבי יהודה שגם נשי המצרים אסורות לבוא בקהל, שוב יכול גר מצרי לשאת גיורת מצרית). סגנון אירוני זה נועד כנראה להחיות וליתן צבע באווירת הלימוד שבבית המדרש.   

והרי ביטוי בקורתי נוסף והפעם כנגד הנטייה השטחית, להשוות עניינים בלתי שווים, וזאת באמצעות מטאפורה הלקוחה מההווי היומיומי של הימים ההם.

 

הסוגיה הבאה דנה בשאלת ההיתר לישון עם בני ביתו הקטנים במיטה משותפת, ורב כהנא משווה מקרה זה למקרה של שינה משותפת עם האשה כאשר התפילין מונחים תחת מראשותיו.

54 | רקיקה אחידה

מסכת ברכות דף כד ע”א

אמר ליה רב כהנא לרב אשי: התם אמר רבא אף על גב דתיובתא דשמואל הלכתא כוותיה דשמואל, הכא מאי? — אמר ליה: אטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו? אלא: היכא דאיתמר איתמר, והיכא דלא איתמר לא איתמר.  

תרגום:

שאל רב כהנא את רב אשי: האם כשם שפסק רבא כשמואל שמותר לשון עם תפילין תחת ראשו אפילו אשתו עמו, וזאת למרות שהקשו על שמואל, האם גם בעניין ההיתר האחר של שמואל, לקרוא ק"ש למי שישן עם אשתו במטה, גם שם פוסק רבא כשמואל? ענה לו רב אשי: האם ארגת את כולם באריגה אחת? היכן שנאמר — נאמר, והיכן שלא נאמר — לא נאמר.

רב כהנא מציע להעביר את צורת פסיקתו של רבא, מנושא אחד למשנהו. אמנם, קיים דמיון מסויים בין שני הנושאים, והוא: עד כמה מותר להכניס דברי קדושה למיטה — דברי קדושה בין אם כחפץ (תפילין) ובין אם כפעילות (אמירת ק"ש). אולם, לגבי תפילין במיטה קבעה הגמרא במפורש את פסיקתו של רבא. לא כן לגבי אמירת ק"ש במיטה. ההשוואה שמציע רב כהנא מתעלמת מהטעם שמציינת הגמרא בתפילין, והיא שמירתם הפיזית של התפילין, בעוד שלגבי אמירת ק"ש, טעם זה כמובן אינו קיים.

ניסיונו של רב כהנא להשוות שני עניינים אלה נמשל לאריגת בגד, פעולה פיזית ומכאנית בלבד, שהיתה מקובלת במשק הבית באותה תקופה. הקשר והדימוי של השניים למרות הפער המהותי שביניהם, יוצרים אפקט של היפוך אירוני שמעצים את הביקורת.[29]   

 

התבטאות חריפה, נגד שיתוף ואחידות שלא במקום, מצויה גם בסוגיה דלהלן, אלא שהבקורת מופנית בעיקר נגד אחידות דעים.

מדין תורה, איסור הוצאה (האחרון בל"ט מלאכות בשבת) כולל עקירה והנחה מרשות מוגדרת: או רשות היחיד או רשות הרבים. למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים מהווה מקום פטור (כי אינו שייך לאחת מהרשויות גם לא לכרמלית).

שטח המצוי בראש עמוד ברשות הרבים וגובהו מעל עשרה טפחים אך מידותיו ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, נחשב כרשות היחיד, וזריקת חפץ מרשות הרבים לאותו משטח, אמורה לחייב את הזורק, אלא שמבחינה מציאותית החפץ עובר קודם באויר דרך מקום פטור.

55 | רקיקה אחידה

מסכת שבת דף צט ע”ב

בעא מיניה רב מרדכי מרבא עמוד ברשות הרבים גבוה עשרה ורחב ארבעה, וזרק ונח על גביו מהו? מי אמרינן: הרי עקירה באיסור, הרי הנחה באיסור או דילמא: כיון דממקום פטור קאתיא — לא? אמר ליה: מתניתין היא. אתא שייליה לרב יוסף, אמר ליה: מתניתין היא. אתא שייליה לאביי, אמר ליה: מתניתין היא. אמר להו: כולכו ברוקא דהדדי תפיתו!  

תרגום:

רב מרדכי שאל את רבא: אדם שזרק מחפץ מרשות הרבים על עמוד גבוה עשרה ורחב ארבעה — האם חייב כיוון שעקר מרשות הרבים ונח ברשות היחיד, או אולי פטור כיוון שהחפץ עבר דרך מקום פטור? ענה לו: דין זה מפורש במשנה (שחייב). שאל גם את אביי וענה לו אותה תשובה. אמר להם רב מרדכי: האם כולכם רוקקים רוק אחד?[30]

איזכור ה'רוק', שהוא שם נרדף לטפל, מהווה את העוקץ של הבקורת על הטעות המשותפת והשטחית של המשיבים.  

 

הביטוי הביקורתי הבא אמנם אינו מובא במסגרת פסיקתית אלא כשאלת תלמיד, ובחרתי לציינו בגלל דמיונו לביטויים האחרונים. גם הוא מסתכם בשתי מילים, טעון משמעות רחבה, ובא כתשובה ביקורתית על שאלה חסרת משמעות, וכן על אופיו של השואל. הדיון הוא על בעל חיים טמא (חמור), שלא נולד מאתון אלא ירד מהשמים, והשאלה היא האם הוא מותר באכילה.

56 | בשר מהשמים

מסכת סנהדרין דף נט ע”ב

בעי מיניה רבי זירא מרבי אבהו: ירדה לו דמות חמור מהו? — אמר ליה יארוד נאלא! הא אמרי ליה: אין דבר טמא יורד מן השמים.  

תרגום:

שאל רבי זירא את רבי אבהו אדם שירש לו מהשמים בשר בדמות חמור — המותר באכילה, או שבשר טמא הוא? ענה לו: 'יארוד נאלא' (רש"י: תנין שוטה, עוף ששמו תנין, והוא שוטה ובוכה ומספיד תמיד), הרי אמרו אין דבר טמא יורד מהשמים!

בעל הספר 'חוות יאיר' מסביר שרבי זירא דגל בסיגוף, ונטה למרה שחורה. רבי אבהו בקש בתגובתו זו לעודד את חברו, ורמז לו באמצעות ביטוי זה, שהיותו בצער (כתנין) פוגם בחריפותו, וגורם לו לרדת לרמה של שאלה מסוג זה. טיב השאלה התמוהה — כשרותו של בשר משונה, הזמין תשובה הולמת זו — בעל חיים שוטה ובוכה, שתיהן על גבול הגרוטסקי.

העלאת דימוי זה והשימוש הפדגוגי והשנון בו על ידי רבי אבהו, משרתים היטב את העברת המסר לתלמיד המיוחד — רבי זירא.  

 

להלן ביקורת נוקבת אבל טאקטית:

57 | גונב מגנב

מסכת ברכות דף ה ע”ב

רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא, על לגביה רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא ורבנן, ואמרי לה: רב אדא בר אהבה ורבנן, ואמרו ליה: לעיין מר במיליה. אמר להו: ומי חשידנא בעינייכו? אמרו ליה: מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא? אמר להו: אי איכא מאן דשמיע עלי מלתא — לימא. אמרו ליה: הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה. אמר להו: מי קא שביק לי מידי מיניה? הא קא גניב ליה כוליה! אמרו ליה: היינו דאמרי אינשי: בתר גנבא גנוב, וטעמא טעים. אמר להו: קבילנא עלי דיהיבנא ליה. איכא דאמרי: הדר חלא והוה חמרא; ואיכא דאמרי: אייקר חלא ואיזדבן בדמי דחמרא.  

תרגום:

רב הונא — החמיצו לו ארבע מאות חביות יין. נכנסו אצלו רב יהודה אחיו של רב סלא חסידא (ויש אומרים רב אדא) ועוד חכמים. אמרו לו יפשפש הרב במעשיו. אמר להם וכי חשוד אני בעיניכם?! אמרו לו וכי חשוד הקב"ה שיעשה דין שאינו דין?! אמר להו אם יש מי ששמע עלי דבר מה — שיגיד! אמרו לו שמענו שאינך נותן לאריס שלך את חלקו המגיע לו בזמורות. אמר להם: והרי הוא גונב ממני את חלקי (בפירות) ולא משאיר לי דבר! אמרו לו: העולם אומרים שאף הגונב מגנב טועם טעם גניבה. אמר להם מקבל אני עלי לתת לו. יש אומרים שחזר החומץ והפך ליין, ויש אומרים התייקר החומץ ונמכר במחיר יין.  

חביריו החכמים של רב הונא (ראש ישיבת סורא שבבבל) באו לביתו לאחר 'האסון הכלכלי' שארע לו — אוצר היין שלו החמיץ. אולם בניגוד למצופה אין בפיהם מילות נחמה אלא דברי מוסר סתומים המרמזים על חטא כלשהוא, שכן אין עונש ללא חטא. רב הונא שואל ישירות אם הוא חשוד בעיניהם, והם משיבים באירוניה האם הוא מעדיף 'להטיל את התיק' על הקב"ה כביכול, ולהחשידו בעשיית עוול ללא משפט!

בשלב זה הדיאלוג עובר מתחום הנימוס לדיאלוג ישיר שממנו עולה שרב הונא עשק, לפחות למראית עין, את אריסו.

מענייין שהסברו המשכנע והצודק לא עמד נוכח הפתגם השנון, שכן הוא נהג עם הגנב בהתאם לקריטריונים של אותו גנב ומנע ממנו את חלקו בזמורות, ובכך נעשה שותף גם לגניבה וגם לעונש ואין לו על מה להלין.

רב הונא מקבל את הבקורת, מתקן את המעוות, ומקבל את שכרו.[31]


פרק ד | תלמידים חריגים וביקורתיים

אחד ממקורות ההומור הוא השוני שבין הבריות — השוני באופי, במעמד החברתי, באינטרסים, בהשקפת ובגישות לחיים — כל אלה הם רכיבים בולטים במתח הדרמטי המזין ומפרנס את ההומור.

בהקשר לנושא החינוך וההומור — רכיבים אלו באים לידי בטוי מיוחד בשדה החינוך, והכוונה בעיקר לשוני שבין התלמידים והמורים וביחסים ההדדיים ביניהם. עצם העובדה שהתלמיד מוצב בעמדה נחותה ביחס למורה בסולם ההיררכיה החברתית, כשלעצמה, מבטיחה מראש מצבים של הומור. כך גם המגוון הרחב של התלמידים לסוגיהם: העילויים ורפי השכל, מהירי התפיסה והאיטיים, הנלהבים והאדישים, הצייתנים והמבקרים ועוד ועוד. דמויות אלה מבחינה תמאטית הם מחומרי הגלם של ההומור.

ההומור המשמש בדרך כלל כאמצעי לחינוך, מיועד להשרות אווירה נינוחה ללימוד, להפיג מתחים הנובעים בסיסית ממעמדם השונה של התלמיד והמורה ומהתנגשויות בלתי נמנעות ביניהם, ולעתים אף לאפשר ביניהם התמודדות פורייה ובונה.

במרבית הדוגמאות שבפרק זה מתוארות סיטואציות קומיות, שבהם התלמיד הצעיר (והנחות) מפגין עליונות, בערמה ובשנינות, כלפי
המורה.

תלמידים חריגים

קבוצת המקרים הבאים עוסקת בעיקר בדמות התלמיד, אך כיוון שאנו מבקשים להתמקד בהיבט ההומוריסטי טבעי הוא שידובר בתלמידים שאינם שגרתיים — בתכונותיהם, בהתנהגותם ובמוטיבציה הלימודית שלהם.

במקרה דלקמן המורה מתמודד עם תלמידים הלוקים בהעדר מוטיבציה לימודית.

58 | מתכון לעירנות

מסכת זבחים דף סב ע"ב

בני אחתיה דרבי טרפון הוו יתבי קמיה דרבי טרפון ולא הוו אמרי מידי. פתח ואמר ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני. אמרי ליה קטורה כתיב. קרי עליהם בני קטורה.  

תרגום:

בני אחותו של רבי טרפון ישבו לפניו ולא 'שיתפו פעולה'. ציטט רב יוסף פסוק שגוי, ששמה של אשתו השניה של אברהם הוא 'יוחני'. 'התעוררו' האחיינים ותקנוהו ל'קטורה'. כינה אותם רב יוסף 'בני קטורה'.

רבי טרפון רואה את תלמידיו המשועממים והבלתי מרוכזים במהלך השיעור ואז כדי לעוררם הוא נוקט בתחבולה דידקטית מקפיצה — הוא שוגה במכוון ומשבש את השם שבפסוק. אכן המטרה המיידית לעוררם הושגה לרגע, אך הרב כמחנך עדיין מאוכזב, ומפטיר 'בני קטורה' — מטאפורה שמשמעותה בנים נוכריים שהלימוד זר ורחוק מהם.

כאן מעניינת הערתו הסמנטית של בעל עיון יעקב (עין יעקב, זבחים, שם), לגבי משמעות השם 'קטורה' בשפה הארמית: 'בכל מי שאין לבו פתוח כפתחו של אולם להבין דבר מתוך דבר ולדבר בהלכה קרי ליה (= קוראים לו) 'בני קטורה' שלבם קשור וקטור.[32] מאידך רואה המהרש"א (שם, ד"ה בני אחתיה) את הבטוי 'קטורה' כנזיפה מרוככת (שלא לעורר מהומה משפחתית): 'שלא קראם בני עשיו שהיה חס על כבוד גיסו... אבל בני קטורה לא היה מזלזל בכבוד גיסו ובכבוד אחותו דקטורה כשרה היתה'.

מכל מקום לתעלולו של רבי טרפון יש משמעות של הומור דידקטי ופדגוגי, שכן המלה הנכונה 'קטורה' ששובשה משמשת כאן להשגת מטרה כפולה קצרת טווח (דידקטית) וארוכת טווח (פדגוגית): לעורר את התלמידים ולהחיות את השיעור וכן לנזוף בתלמידים.  

 

והרי הדגמה קומית ללימוד התורה. נושא נשגב וחמור סבר זה העומד בראש מידרג הערכים זוכה כאן לאילוסטרציה בראי עקום על תלמיד קשה תפיסה המסוגל לקלוט את תלמודו רק לאחר שרבו טורח ומשנן לאוזניו את תלמודו ארבע מאות פעמים. מסתבר כי לעיתים גם זה אינו מועיל בשל סיבות אנושיות ומעוררות גיחוך גם יחד.

59 | יגעת ומצאת — תאמין

מסכת פסחים דף סב ע”ב

רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין.
— אמר ליה: מהיכן את? — אמר ליה: מלוד. — והיכן מותבך? — בנהרדעא. אמר ליה: אין נידונין לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כפייה וארצי. אמר ליה: ניתנייה בשלשה ירחי. שקל קלא פתק ביה, אמר ליה: ומה ברוריה
 דביתהו דרבי מאיר, ברתיה דרבי חנניה בן תרדיון, דתניא תלת מאה שמעתתא ביומא משלש מאה רבוותא — ואפילו הכי לא יצתה ידי חובתה בתלת שנין, ואת אמרת בתלתא ירחי? כי שקיל ואזיל, אמר ליה: רבי, מה בין לשמו ושלא לשמו, לאוכליו ושלא לאוכליו? — אמר ליה: הואיל וצורבא מרבנן את, תא ואימא לך  

תרגום:

רבי שמלאי בא לפני רבי יוחנן ובקשו שילמד אותו ספר יוחסין
(דברי הימים, רבינו חננאל). שאלו רבי יוחנן: מהיכן אתה? ענה לו: מלוד. שאלו: והיכן אתה גר כעת? ענה לו: מנהרדעא. אמר לו רבי יוחנן: איננו מלמדים לא את הלודים ולא את הנהרדעים (לפי פירוש מסויים ברש"י — בגלל בעיות ייחוס), וקל וחומר שלא אותך שמוצאך מלוד וישיבתך בנהרדעא. הפציר בו רבי שמלאי עד שנתרצה. אמר לו רבי שמלאי: למדני בשלושה חודשים. נטל רבי יוחנן אבן וזרק בו (תוך גערה): והרי ברוריה
 אשתו של רבי מאיר ובתו של רבי חנניה בן תרדיון, שהיתה שונה שלוש מאות הלכות משלוש מאות רבנים, אפילו היא לא היתה מספיקה למוד זה בשלוש שנים, ואתה אמרת בשלושה חודשים. כאשר פנה רבי שמלאי ללכת הפטיר בשאלה הלכתית (על הלכות קרבן פסח): רבי, מה ההבדל בין הקרבת הפסח לשמו לשלא לשמו, ובין הקרבתו לאוכליו לשלא לאוכליו. או אז אמר רבי יוחנן: כיוון שתלמיד חכם אתה בא ואלמדך וכו' [בהמשך מסביר רב יוחנן שקרבן פסח שהוקרב שלא לשמו הפסול הוא בגוף הקרבן בנגוד לקרבן שהוקרב שלא לאוכליו שהפסול הוא חיצוני].

לדעתי התלמיד רמז בשאלתו שהפגם הנובע מהמקומות לוד ונהרדעא דומה לפגם לאוכליו ושלא לאוכליו, שהוא חיצוני ואין בו כדי לפוסלו, ובשל שנינות זו חזר בו רבי יוחנן ועוד שבח אותו.   

 

מאמץ מסוג שונה לחלוטין נאלץ להשקיע התלמיד שבקש ללמוד מפי אביי. הסוגיא בגיטין (ס ע"ב) דנה בשאלת זכות קדימה לשאיבת מים מנהר שיש לסכור אותו בסכר כדי לאפשר את השאיבה ממנו. המתגוררים ליד מוצא הנהר טוענים לעדיפות בשל מיקומם הקרוב לנהר ואילו אותם המתגוררים במורד הנהר מתנגדים לחסימת המהלך הטבעי של הנהר ע"י הסכר (ראה תוספות רי"ד שם). וזה לשון הסוגיא שם:

60 | כל דאלים גבר — התלמיד המנצח

מסכת גיטין דף ס ע”ב

איתמר: בני נהרא — רב אמר: תתאי שתו מיא ברישא, ושמואל אמר: עילאי שתו מיא ברישא... השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר כל דאלים גבר. רב שימי בר אשי אתא לקמיה דאביי, אמר ליה: לותבן מר בעידנא! אמר ליה: אית לי עידנא לדידי. ולותבן מר בליליא! א"ל: אית לי מיא לאשקויי. א"ל: אנא משקינא ליה למר מיא ביממא, ולותבן מר בליליא! א"ל: לחיי. אזל לעילאי, אמר להו: תתאי שתו מיא ברישא, אזל לתתאי, אמר להו: עילאי שתו מיא ברישא, אדהכי סכר מיסכר ואשקי. כי אתא לקמיה דאביי, אמר ליה: כבי תרי עבדת לי! ולא טעמינהו אביי לפירי דההיא שתא.  

תרגום:

נאמר: בני הנהר — רב אמר התחתונים שותים מים בתחילה; שמואל אמר העליונים שותים מים בתחילה... כיוון שלא נפסקה הלכה כאחד מהם כל הגובר זוכה.

רב שימי בר אשי בא לפני אביי ובקש שילמדו. אמר לו לאביי: יקבע לי מר זמן קבוע ללמד אותי. אמר לו אביי: אני צריך את הזמן ללימוד עצמי. אמר לו רב שמי: למד אותי בלילה. ענה לו אביי: צריך אני להשקות את שדי. אמר לו: אשקה אני את השדה ביום, ונלמד בלילה. הסכים אביי. הלך רב שימי לעליונים ואמר להם שהתחתונים קודמים, הלך לתחתונים ואמר להם שהעליונים קודמים, סכר והשקה. כשבא לפני אביי אמר לו אביי: פסקת כשניים! ולא טעם אביי מפירות אותה שנה.  

את הויכוח בין בעלי השדות המתחרים על זכות הקדימה בהשקיה פתר רב שימי בצורה מקורית: לכל אחד מהם 'פסק' שזכות קדימה היא למתחרהו, וכך יכול להשקות את השדה באין מפריע. אלא שאביי שנהג עד כה להשקות רק בלילה כדי להימנע מהעימות עם המתחרים — סרב ליהנות מהיתרון שהושג בדרך מפוקפקת זו.[33]  

 

והרי דוגמא לשאלות 'מעשיות'. בעקבות דברי המשנה (שבת קמז ע"א) 'מי שנפרקה ידו לא יטרפם בצונן אבל רוחץ הוא כדרכו ואם נתרפא נתרפא' מובאת בתלמוד האנקדוטה הבאה:

61 | ריפוי בשאלה

מסכת שבת דף קמח ע”א

מי שנפרקה ידו כו'. רב אויא הוה יתיב קמיה דרב יוסף, שניא ליה ידיה. אמר ליה: הכי מאי? — אסור. והכי מאי? — אמר ליה: אסור. אדהכי איתפח ידיה. אמר ליה: מאי תיבעי לך, הא תנן מי שנפרקה ידו או רגלו — לא יטרפם בצונן, אבל רוחץ כדרכו. ואם נתרפא — נתרפא. אמר ליה: ולא תנן אין מחזירין את השבר ואמר רב חנא בגדתאה אמר שמואל: הלכה מחזירין את השבר? אמר ליה: כולהו בחדא מחיתא מחיתנהו? היכא דאיתמר — איתמר, היכא דלא איתמר — לא איתמר.  

תרגום:

מי שנטרפה ידו [ורגלו לא יטרפם בצונן].רב אויא ישב לפני רב יוסף וידו יצאה מהפרק. הוא מבצע פעולות שונות להחזרת ידו למקומה, תוך שהוא שואל האם פעולות אלה אסורות. רב יוסף אמנם משיב לאחר כל פעולה שהיא אכן אסורה, אך מכל מקום לאחר כל הפעולות האסורות היד שבה לאיתנה. בעקבות הנזיפה של הרב, שהתלמיד נהג בניגוד לאמור במשנה שאין לבצע רפוי ישיר 'לא יטרפם בצונן', מצטט התלמיד את דברי חכמי התלמוד רב חנה ושמואל שמתירין להחזיר את השבר, ואף זאת בנגוד לאמור במשנה. על כך מגיב רב יוסף בחריפות אירונית: האם את כל ההלכות אתה אורג באריגה אחת, הרי כל הלכה עומדת לעצמה, ורק היכן שנאמר במפורש שאין הלכה כמשנה — נאמר כך.  

טיבו של אדם, שהוא מנצל לעתים בתת מודע את ההזדמנות שנקרית לפניו לתועלתו האישית. במקרה דנן התלמיד שואל ומדגים בתנועת ידו עד שידו שבה לאיתנה. והתוצאה קומית — התשובות נענות בשלילה והתלמיד ממשיך... לרב המורה לא ניתן אלא להפטיר בעקיצה: אצלך התלמיד המותר והאסור בכפיפה אחת, ובלשונו: באריגה אחת אתה אורג את הכל.   

 

גם הנזיפה הבאה מתייחסת ללימוד שטחי אבל מחליפה את האריגה ביריקה (הקטע נדון גם בפרק הקודם בהקשר שונה).

62 | רוק משותף

מסכת שבת דף צט ע”ב

אמר להו: כולכו ברוקא דהדדי תפיתו!

תרגום:

אמר להם: כולכם רוקקים אותו רוק!

עקירת חפץ מרשות היחיד והנחתו ברשות הרבים אסורה בשבת. לשאלה ששאלו מספר חכמים האם האסור תקף גם כאשר החפץ עבר דרך רשות פטור שאינה מוגדרת כאחת משתי הרשויות הנ"ל, השיבו חכמים שפעולה זו אסורה בהסתמך על המשנה. רב מרדכי דוחה את תשובתם תוך שהוא עוקץ ואומר כולכם יורקים ברוק משותף, וזאת משום שאינם מבחינים בהבחנה הראויה. דומה, שמבחינה דידקטית מרמז הנוזף שהעדר הבחנה עלול להדגיש את הטפל (שהוא גם שם נרדף לרוק) על חשבון העיקר עם כל המשתמע מכך בעיקר בתחום ההלכה.   

63 | בין שני ראשים

מסכת מנחות דף לז ע"א

במקרה הבא התלמיד נחשד כמזלזל במשמעות הלכה מהלכות תפילין, ואולי גם בלימוד בכלל. מן הראוי להדגיש שגם כאן יש התייחסות לפרשנות ההומור (מטא־הומור).

בהקשר לשאלת המיקום המדויק של תפילין של ראש, מספרת הגמרא (הסיפור הובא לעיל, קטע 42) את המעשה בפלימו ששאל את רבו רבי יהודה הנשיא על אדם שיש לו שני ראשים, על איזה מהם יניח תפילין. רבי הרואה את השאלה כקנטרנית מציע לתלמידו לבחור בין גלות לנידוי. בתוך כך מופיע בפניו אב ששואל כיצד לפדות את בנו שנולד עם שני ראשים.

ההבדל בין שני השואלים נעוץ ככל הנראה במניע: הראשון הציג שאלה היפותטית שהמציא, פרי דמיונו הפרוע, ורבי ראה בכך נסיון לקנטר וללגלג, ולכן בשל חומרת הנושא העניש אותו. השני לעומתו הציג בתום לב שאלה מעשית המבוססת על מקרה שארע לו.

נראה שבשל האספקט העובדתי השאירו עורכי התלמוד נושא זה כבעיה הלכתית ריאלית. התוספות (שם, ד"ה או קום גלי) אכן ערים לכך ואומרים:

או קום גלי כו' — בעולם הזה ליכא אבל יש במדרש אשמדאי הוציא מתחת קרקע אדם א' שיש לו שני ראשים לפני שלמה המלך ונשא אשה והוליד בנים כיוצא בו בשני ראשים וכיוצא באשתו בראש אחד וכשבאו לחלוק בנכסי אביהם מי שיש לו שני ראשים שאל שני חלקים ובאו לדין לפני שלמה, מ"ר (=מפי רבי).

בעל השיטה מקובצת (בגליון העמוד) משלים מעשה זה:

שלמה בחכמתו הרתיח מים וכסה אחד מהראשים, ושפך הרותחים על הראש השני מחמת צער הרותחים צעק בשני ראשים. אמר שלמה: שמע מינה בתולדה אחת לשני הראשים ואין דינן אלא כאיש אחד.  

אשר לאספקט ההומוריסטי — אחזור ואציין שרבי הוא שייחס כוונה היתולית למניעי השואל ('דאחוכי חייכת בי' — רש"י), בעוד שייתכן כי כוונתו היתה להציג שאלה חריפה.   

 

המקרה הבא עוסק בתלמיד המתחמק מלימודיו באמתלה שהמעשה קודם ללימוד:

64 | קברן במקום למדן

ירושלמי מסכת פסחים פ"ג ה"ג[34]

נמנו בעליית בית ארוס בלוד התלמוד קודם למעשה רבי אבהו שלח לר' חנינה בריה יזכי בטיבריה אתון ואמרון ליה גמל הוא חסד שלח ומר ליה המבלי אין קברים בקיסרין שלחתיך לטבריא שכבר נמנו וגמרו בעליית בית ארום בלוד שהתלמוד קודם למעשה  

האב, רבי אבהו, שולח את בנו, רבי חנינה, ללמוד תורה בישיבת טבריה, והבן מעדיף להתעסק בקבורת מתים, שהיא מצוות גמילות חסד של אמת. רבי אבהו נוקט בדרך הומוריסטית שבכוחה גם לרכך וגם לשמור על אווירה חייכנית. הוא מסתמך על פסוק מקראי שאפשר להגדירו כהומור שחור, כאשר בני ישראל העומדים נוכח הים והמצרים בעקבותיהם, הם טוענים כלפי משה שמא סיבת הוצאתם ממצרים נובעת ממחסור בקברים?! הדאגה לחיים מוסטת לדאגה לקברים. האב עושה שימוש פארודי באותו פסוק ושואל את בנו בדרך דומה ואבסורדית: האם הוצאתו מקיסרין ושליחתו לטבריה נבעה מהעדר תעסוקה בקבורת מתים?! וכדי להבהיר את כוונת הגערה מוסיף האב את ההסבר הפשוט והגלוי: 'שכבר נימנו וגמרו וכו'' ובכך מתברר לאשורו המסר הפדגוגי.

נראה שהעטיפה ההומוריסטית כאן נועדה לרכך את הנזיפה המכוונת לבן שלא בדרך אישית ומתייחסת לתחום רגיש כמו מוטיבציה לימודית.

תלמידים ביקורתיים

בהקשר לשאלה האם חייב המאכיל את הזולת ליטול את ידיו שלו מובא בגמרא:

65 | מורה שגם לא יודע וגם מרביץ

מסכת חולין דף קז ע”ב

איבעיא להו: מאכיל, צריך נטילת ידים או אינו צריך? ... ת"ש: דאבוה דשמואל אשכחיה לשמואל דקא בכי, אמר ליה: אמאי קא בכית? דמחיין רבאי, אמאי? דאמר לי: קא ספית לבראי ולא משית ידיה, ואמאי לא משית? א"ל: הוא אכיל ואנא משינא! א"ל: לא מיסתייה דלא גמיר, מימחא נמי מחי! והלכתא: אוכל מחמת מאכיל — צריך נטילת ידים, מאכיל — אינו צריך נטילת ידים.  

תרגום:

שאלו: האם המאכיל צריך ליטול ידיו או לא? ... בא ושמע: אביו של שמואל מצא את שמואל בוכה. שאלו: למה אתה בוכה? — כיוון שהמלמד שלי הכה אותי. — מדוע? — הוא אומר שהאכלתי את בנו ללא שנטלתי ידי. — ומדוע לא נטלת? אמר שמואל: הוא יאכל ואני אטול?! אמר האב: לא זו בלבד שהמלמד אינו בקי בהלכה (שהמאכיל אינו צריך ליטול, רש"י) אלא שהוא גם מכה! וההלכה היא שהאוכל צריך נטילת ידים גם אם מישהו מאכיל אותו, והמאכיל אינו צריך נטילת ידים.  

במקום לטעון ביובש: אני פטור מהנטילה — שואל הילד שמואל בשנינותו: הוא יאכל ואני אטול! ובכך קולע להלכה. מלבד האפשורת לראות בעצם התיאור — האחד נוטל והשני אוכל — סיטואציה קומית, קיימת גם מעין הקבלה במבנה התחבירי של המשפט מה שמוסיף ליופיו של ההיגד. גם נעימת השאלה הרטורית יוצרת תמיהה לנוכח האבסורד.

במקרה דנן השנינות מסייעת להדגיש את ההגיון הבסיסי של ההלכה (שגם ילד מבין אותו), וגם תורם לבקורת כלפי תגובתו השגויה של המלמד.

דומה שהברכה באה לעדן את יצר האכילה ולהעניק לה מימד רוחני. המאכיל שעושה חסד עם האוכל פטור מכך.  

 

גם הביקורת הבאה, בדומה לזו הקשורה בילד שמואל, מבקרת את המורה הקפדן הנוקט בענישה הגופנית.

66 | המורה התלמיד והרצועה

ירושלמי מסכת כלאים פ"א ה"א

רבי יעקב בר זבדי בעא קומי ר' ירמיה... והוה מסתכל ביה.

אמר ליה: מה את מסתכל בי? הבא לך רצועה בכאן!

תרגום:

רבי יעקב בר זבסי שאל את רבי ירמיה[35] שאלה הקשורה לעניין מעשרות, ורבי ירמיה לא השיבו והסתכל בו בכעס. התלמיד 'נוזף' במורהו הקפדן, ושואל באירוניה: אולי גם תלקה אותי?![36] 

בהקשר לענישה הגופנית מובאת בקטע הבא אמירה שנונה שיש בה תובנה פסיכולוגית:

67 | הדואג המיומן

מסכת סוכה דף כט ע”א

תניא, רבי מאיר אומר: כל זמן שמאורות לוקין — סימן רע לשונאיהם של ישראל [הכוונה לישראל], מפני שמלומדין במכותיהן [שהן רגילין ללקות יותר מכולם, רש"י]. משל לסופר שבא לבית הספר ורצועה בידו, מי דואג — מי שרגיל ללקות בכל יום ויום הוא דואג.   

גם במקרה הבא מבקר התלמיד את רבו על קפדנותו.

68